সম্সৃষ্টম্ ধন॑মু॒ভয়ং॑ স॒মাকৃ॑তম॒স্মভ্যং॑ ধত্তাং॒ বরু॑ণশ্চ ম॒ন্যুঃ। 

ক্ষেমকরণ জীকৃত পদার্থ ভাষ্যঃ (বরুণঃ) শ্রেষ্ঠ বীর (চ) এবং (মন্যুঃ) ক্রোধ (সংসৃষ্টম্) সংগৃহীত এবং (সমাকৃতম্) সংকলিত/একত্রিত (উভয়ম্) উভয় প্রকারের [আত্মিক ও সমাজিক]  (ধনম্)  ধন  (অস্মভ্যম্)  আমাদের  (ধত্তাম্) প্রদান করুক। (পরাজিতাসঃ) পরাজিত, এবং  (হৃদয়েষু)  হৃদয়ে  (ভিয়ঃ) অনেক ভয়  (দধানাঃ) ধারণ করে (শত্রবঃ) শত্রুরা (অপ=অপক্রম্য) পালিয়ে (নি লয়ন্তাম্) স্খলিত হবে/হোক ॥৭॥

বিশ্বনাথ জী কৃত পদার্থ ভাষ্য়ঃ (সংসৃষ্টম্) শত্রুর সাথে সংসর্গে অর্থাৎ যুদ্ধে প্রাপ্ত ধন [সংসৃজি, মন্ত্র ৬], (সমাকৃতম্) এবং তাঁর রাষ্ট্রে পূর্বতঃ একত্রিত ধন, (উভয়ম্) এই দ্বিবিধ ধন, (বরুণঃ চ মন্যুঃ) বরুণ রাজা ও বোধযুক্ত ক্রোধ, (অস্মভ্যম্) আমাদের [প্রজাদের] বা আমাদের [অধিকারীদের], (ধত্তাম্) প্রদান করুক; (পরাজিতাসঃ, শত্রুঃ) পরাজিত শত্রু (হৃদয়েষু) হৃদয়ে (ভিথঃ) ভয় (দধানাঃ) ধারণ করে (অপ) সংগ্রাম ভূমিতে অপগত হয়ে (নিলয়ন্তাম্) নিলীন হয়ে যাক, লুকিয়ে যাক।

টীকাঃ[যুদ্ধে প্রাপ্ত ধন প্রজাদের মধ্যে বিতরণ করে দেওয়া উচিৎ, বা রাজকোষে জমা করা উচিৎ। বরুণঃ= প্রজা দ্বারা নির্বাচিত, রাষ্ট্রের রাজা, "ইন্দ্রশ্চ সম্রাড্ বরুণশ্চ রাজা" (যজুঃ০ ৮।৩৭)।] (বিশ্বনাথ)

ব্রহ্মসূত্রের বিদ্যোদয়ভাষ্য আমার সামনে রয়েছে। এটি শাস্ত্রীজির মৌলিক কর্ম, যেখানে ব্রহ্মসূত্রের মূল প্রতিপাদ্যের সম্প্রদায়-নিরপেক্ষ কিন্তু শ্রুতিসম্মত অর্থ বৈজ্ঞানিক পরিপাটিতে উপস্থাপিত হয়েছে। ব্রহ্মসূত্রের উপর Adi Shankara এবং শংকরেতর আচার্যদের ভাষ্যসমূহের অনুশীলন বহু চিন্তাবিদ করেছেন। শৈব, শাক্ত, বৈষ্ণব এবং আর্য চিন্তাধারাকে নিয়ে শংকরোত্তর আচার্যরা ব্রহ্মসূত্রকে তাঁদের অধ্যয়নের বিষয় বানিয়েছেন।

শ্রীকণ্ঠ শৈববিশিষ্টাদ্বৈতের দৃষ্টিতে শৈভাষ্য এবং শ্রীপতি বীর শৈববিশিষ্টাদ্বৈতের দৃষ্টিতে শ্রীকরভাষ্যের রচনা করেন, আর জগন্নাথ তর্ক-পঞ্চানন শাক্ত আগমিক প্রসঙ্গে শক্তিভাষ্যের প্রণয়ন করেন। বৈষ্ণব ভাষ্যকারদের মধ্যে Ramanuja-এর শ্রীভাষ্য, Nimbarka-এর বেদান্তপারিজাত-সৌরভ, Madhvacharya-এর পূর্ণপ্রজ্ঞ, Vallabhacharya-এর শৃণু এবং Baladeva Vidyabhushana-এর গোবিদভাষ্য উল্লেখযোগ্য। রামানন্দী সম্প্রদায়ে ভ্রানন্দভাষ্য এবং জানকভাষ্যের মহত্ত্ব আছে। রামানন্দ দ্বারা নির্মিত বলা হলেও আধুনিক অনুসন্ধানকারীরা এগুলিকে রামানন্দের রচনা স্বীকার করেননি?

শ্রার্যমুনি-কৃত বেদান্তদর্শনভাষ্য এবং স্বামী হরপ্রসাদ বৈদিকমুনি-কৃত বেদান্তসূত্র বৈদিকবৃত্তি আর্য চিন্তাধারার পোষক গ্রন্থ। শংকরের পূর্ববর্তী ভ্রাচার্যদের মধ্যে কোনো সম্প্রদায়বদ্ধ দৃষ্টির অবিকল নিরূপণ পাওয়া যায় না। যদিও ভাচার্য সূত্র ১।৩।১৬-তে ‘ইতি মন্যন্তে’স্মদীয়াশ্চ কেচিত্’ বলে পূর্ববর্তী বেদান্তাচার্যদের ইঙ্গিত করেছেন।

জীবব্রহ্মের একতা এবং মায়ার কারণে ভিন্নত্বের কল্পনাই শংকরের মূল সিদ্ধান্ত, যার প্রথম সুসংবদ্ধ নিরূপণ তিনি করেন। অতএব সম্প্রদায়বদ্ধ ভাষ্য প্রণয়নের সূত্রপাতের—

১. রামানন্দ সম্প্রদায় ডা० বদরীনারায়ণ শ্রীবাস্তব

শ্রেয় আচার্য Adi Shankara-কেই দেওয়া উচিত। ভ্রাগমিক গ্রন্থগুলিতেও যদিও ‘পরাত্মজীবয়োরৈক্যং ময়াত্র প্রতিপাদ্যতে’ (গন্ধর্বতন্ত্র)–এর মতো উক্তি পাওয়া যায়, তথাপি অদ্বৈতের প্রতিষ্ঠাপন শংকরই করেছেন। শ্রুতিসম্মত আখ্য্যান এবং পরমত নিরাকরণের অপূর্ব তর্কণা ও গভীর চিন্তনার কারণে শংকর ভারতীয় ও পাশ্চাত্য দার্শনিকদের মস্তিষ্কে আজ পর্যন্ত ছায়া বিস্তার করে আছেন। এটি উল্লেখযোগ্য সত্য যে বিদ্যোদয়ভাষ্যে এই আতঙ্কের প্রভাব নেই। ভাষ্যকার আচার্য শংকর ও অন্যান্য আচার্যদের সঙ্গে বিমত পোষণ করে বৈদিক দৃষ্টিতে সূত্রগুলির ভাষ্য করেছেন। পরমত নিরাকরণের প্রসঙ্গে তাঁর বৈদুষ্য এবং প্রমাণসিদ্ধ সমালোচনা-পদ্ধতির সুন্দর পরিচয় পাওয়া যায়। ‘সূত্রার্থো বর্ণ্যতে যত্র পদৈঃ সূত্রানুসারিভিঃ’ — এই কসৌটিতে বিদ্যোদয়ভাষ্য খাঁটি প্রমাণিত হয়। এখানে বিদ্যোদয়ভাষ্যকারের কয়েকটি মৌলিক স্থাপনার উল্লেখ আবশ্যক হয়ে পড়েছে।

সূত্রকারের সময়

ব্রহ্মসূত্রগুলির রচয়িতা বাদরায়ণ এবং ব্যাস অভিন্ন বলে বলা হয়। ডা० রাজবলী পাণ্ডেয় ‘হিন্দুধর্ম কোশ’ (পৃষ্ঠা ৪৩৬)-এ লিখেছেন যে বাদরায়ণ ও ব্যাস অভিন্ন। এঁদের সময় খ্রিস্টপূর্ব চতুর্থ বা পঞ্চম শতাব্দী। ‘সাম-বিধান ব্রাহ্মণ’-এর অন্তেও আচার্য বদরের উল্লেখ আছে। ডা० সচ্চিদানন্দ ভট্টাচার্য ‘ভারতীয় ইতিহাস কোশ’-এ, শ্রী রাণাপ্রসাদ শর্মা ‘পৌরাণিক কোশ’-এ এবং ডা० ভগবতশরণ উপাধ্যায় ‘ভারতীয় ব্যক্তি কোশ’-এ মহাভারত, পুরাণ এবং বেদান্তসূত্রের রচয়িতা হিসেবে Ved Vyasa-কেই মেনেছেন — যাঁর অন্য নাম বাদরায়ণও। কুমারিলভট্ট তন্ত্রবর্ত্তিকে ব্রহ্মসূত্রকে ব্যাসকৃত বলে স্বীকার করেছেন। বাসিকের টীকাকার উম্বেক স্পষ্টীকরণ দিয়ে লিখেছেন — ‘ন্যাসবচনেন দর্শয়তি তথা চেতি’। এখানে ডা० রামকৃষ্ণ ভ্রাচার্য তাঁর গবেষণা-প্রবন্ধ ‘ব্রহ্মসূত্রগুলির বৈষ্ণবভাষ্যগুলির তুলনামূলক অধ্যয়ন’-এ ব্রহ্মসূত্রগুলিকে বেদব্যাসপ্রণীত মানেননি। এ বিষয়ে তিনি যে আপত্তিগুলি উত্থাপন করেছিলেন, শাস্ত্রীজি সেগুলির সবিস্তারে খণ্ডন করেছেন। শাস্ত্রীজি এই বিষয়ে বিস্তৃত অধ্যয়ন ও দার্শনিক সূক্ষ্মবুদ্ধির পরিচয় দিয়েছেন।

ডা० শ্রাচার্য তর্কপাদে নিরাকৃত মতগুলির নিরাকরণ প্রসঙ্গে ইতরেতর প্রত্যত্ব (২।২।১৬), পূর্ব নিরোধ (২।২।২০), প্রতিসংসখ্যাপ্রতিসংখ্যা নিরোধ (২।২।২২) প্রভৃতি বৌদ্ধমত থেকে পরিগৃহীত শব্দের কারণে এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছিলেন যে সূত্রগুলির বর্তমান রূপ বৌদ্ধদর্শনের বিকাশের পরবর্তী; অতএব ব্যাসের সঙ্গে এদের কোনো সম্পর্ক নেই। শাস্ত্রীজি এই গুরুত্বপূর্ণ ভ্রান্ত ধারণার উত্তর দিয়ে বলেন যে সূত্রকার কেবল ব্রহ্মসত্তাকে আরও দৃঢ় ভিত্তির উপর সুপুষ্টভাবে প্রতিষ্ঠা করতে চান; সেখানে যে বিরোধী বিকল্প থাকতে পারে, সেগুলির স্বতঃ উদ্ভাবনা করে সেই ভিত্তিতেই বিবেচনা উপস্থাপন করেন। সূত্রকারের ভাবনা বৌদ্ধদর্শন অথবা অন্য কোনো প্রচলিত মতের নিরাকরণ নয়।

জাপানি বিদ্বান যামাকামি সীগনও ‘সিস্টেম শ্রফ বুদ্ধিস্টিক থাট’-এ এই শব্দগুলিকে বৌদ্ধদর্শনে অভিমত অর্থের অনুকূল মনে করেন না। শাস্ত্রীজি ‘সংখ্যা’ পদকে জ্ঞান অর্থে প্রয়োগ মনে করেছেন। সাংখ্যদর্শনের নামকরণেও এই অর্থ নিহিত। প্রকৃতপক্ষে আচার্য শংকর তাঁর ভাষ্যে সূত্রকার কর্তৃক উদ্ভাবিত জগতের মূল কারণগুলিকে সমুদায়মাত্র বলে মান্য করা বিকল্পের বিবেচনায় কিছু সাদৃশ্য পেয়ে নিজের কালে বিকশিত বৌদ্ধদর্শনের মান্যতাগুলিকে উজ্জ্বল করে তুলেছিলেন।

বাস্তব অবস্থা এই যে এই সূত্রগুলিতে ‘প্রতিসংখ্যানিরোধ’ পদের অর্থ আচার্য শংকর এবং বাচস্পতি প্রভৃতি ব্যাখ্যাকাররা করেছেন — ভাব (বস্তু)-এর জ্ঞাননিমিত্তক নিরোধ (অভাব) হয়ে যাওয়া। এই অবস্থাই সংসারে জীবন্মুক্ত ব্যক্তির বলে বর্ণিত। সংসার পূর্ববৎ চলতে থাকলেও জীবন্মুক্তের কাছে তা তুচ্ছসদৃশ, না থাকার মতো — এই অভাবই ওই পদ দ্বারা বোঝানো হয়েছে; এটাই এর তাৎপর্য। বৌদ্ধদর্শনে আচার্য বসুবন্ধুর মতে তত্ত্বজ্ঞানরূপ প্রজ্ঞা (প্রতিসংখ্যা) দ্বারা সানব ধর্ম অথবা ক্লেশের বিযুক্তি বা ক্ষয়কে প্রতিসংখ্যানিরোধ বলা হয়েছে। এই অবস্থা জীবন্মুক্তি ছাড়া আর কী হতে পারে? তা যে প্রক্রিয়াতেই লাভ করা হোক — বৌদ্ধদর্শন প্রতিপাদিত পদ্ধতিতে বা বৈদিকদর্শন প্রতিপাদিত পদ্ধতিতে।

এই অবস্থা বৌদ্ধদর্শনে এই পদগুলির পারিভাষিকতাকে শিথিল করে দেয়। শুধু তাই নয়, এই সূত্রগুলিতে এমন কোনো ইঙ্গিত নেই, যার দ্বারা জানা যায় যে এখানে ‘অষ্টসাহসিকা প্রজ্ঞাপারমিতা’-পূর্ববর্তী দুর্বল বিজ্ঞানবাদ অথবা বৌদ্ধপরম্পরা প্রসূত কোনো বিজ্ঞানবাদের নিরাকরণ করা হয়েছে। নিশ্চিতভাবেই এর কারণ ভাষ্যকারদের উপর তৎকালীন বৌদ্ধদর্শনের প্রভাব এবং তার নিরাকরণের মানসিকতা। এই অবস্থায় প্রকৃত সূত্রার্থ আচ্ছন্ন হয়ে গেছে। এই কারণেই এই বক্তব্য নিরাধার হয়ে যায় যে এই সূত্রগুলিতে বৌদ্ধপরম্পরা প্রসূত সর্বাস্তিবাদ, সৌত্রান্তিকবাদ অথবা অন্য কোনো বাদের নিরাকরণ উপস্থাপিত হয়েছে।

শুধু তাই নয়, ব্রহ্মসূত্রগুলির সঙ্গে মহাভারতের সংযোগ তিলক স্বীকার করেছেন। গীতা (১৩।৪)-এ ব্রহ্মসূত্রের নির্দেশ প্রমাণ করে যে এদের রচনাকাল সমকালীন হওয়া উচিত। গীতা মহাভারতের অংশ এবং ব্রহ্মসূত্র ও মহাভারত ব্যাসের রচনা — অতএব ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল বুদ্ধের প্রাদুর্ভাব-কালের পরবর্তী বলে মানা যায় না।

ডা० বাসুদেবশরণ আগরওয়াল পাণিনির সময় খ্রিস্টপূর্ব পঞ্চম শতাব্দী নির্ধারণ করেছেন। অষ্টাধ্যায়ী-এর সূত্র ‘পারাশর্যশিলালিভ্যাং ভিক্ষুনটসূত্রয়োঃ’ অবলম্বনে ‘পারাশর্য’ পদের সঙ্গে সম্পর্ক করে ‘ভিক্ষুসূত্র’-এর অর্থ ব্রহ্মসূত্র ধরে বিদ্বানরা বাদরায়ণকে পাণিনির পূর্বসমকালিক বলেছেন। ডা० রাজবলী পাণ্ডেয় খ্রিস্ট—

১. ঋষিভির্বহুধা গীতং ছন্দোভির্বিবিধঃ পৃথক্ । ব্রহ্মভূতপর্ববর্জয় হেতুমদ্ধিবিনিশ্চিতঃ ।

কি চতুর্থ শতীতেই ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল এই কারণেই নির্ধারিত করা হয়েছে। ডা० গোপীনাথ কবিরাজ ব্রহ্মসূত্র শাঙ্করভাষ্যের হিন্দি রূপান্তরের ভূমিকায় ভিক্ষুসূত্রকে ব্রহ্মসূত্র মনে করে উদ্ভাবনা করেছিলেন। শাস্ত্রীজি এই ভ্রান্তিরও নিরাকরণ করেছেন। পরাশর গোত্রীয় কপিলের প্রশিষ্য ভিক্ষু পঞ্চশিখের সাংখ্যবিষয়ক রচনা ভিক্ষুসূত্র — ব্রহ্মসূত্র নয়। পাণিনির কাল সম্পর্কেও যে প্রমাণের ভিত্তিতে শাস্ত্রীজি বিচার করেছেন, তা তাঁর বিস্তৃত অধ্যয়নের পরিচায়ক। তিনি পাণিনিকে বুদ্ধ-পূর্ব সিদ্ধ করেছেন। পাণিনির গুরু আচার্য পর্ব এবং তাঁর ভাই উপবর্ষ সমকালিক ছিলেন। ব্রহ্মসূত্রগুলির উপর বোধায়ন রচিত বৃত্তির সংক্ষেপ উপবর্ষ করেছিলেন। এই কারণে ব্রহ্মসূত্র-বৃত্তিকার বোধায়নের কাল পাণিনির পূর্ববর্তী। এমন অবস্থায় ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনা বুদ্ধ-পরবর্তী কালে হয়েছে বলে মানা সর্বথাই অসম্ভব।

পাণিনি কর্তৃক প্রয়ুক্ত শ্রমণ, নির্বাণ, চীবর এবং মস্করি পদগুলিকে কেন্দ্র করে ডা० আগরওয়াল ‘পাণিনিকালীন ভারতবর্ষ’-এ যে উদ্ভাবনাগুলি করেছিলেন, তাতে পাণিনিকে বুদ্ধ-পরবর্তী প্রতিপন্ন করা হয়েছিল। শাস্ত্রীজি শতপথ, তৈত্তিরীয় আরণ্যক, বৌধায়ন শ্রৌতসূত্র, মহাভারত, ঋক্ তন্ত্র ব্যাকরণ, গীতা, বাল্মীকি রামায়ণের ভিত্তিতে উক্ত শব্দগুলির প্রয়োগ বুদ্ধ-পূর্ববর্তী প্রমাণ করেছেন। তাৎপর্য এই যে, কেবল শব্দমাত্র দেখে পাণিনি অথবা বাদরায়ণকে বৌদ্ধ-পরবর্তী প্রতিপন্ন করা যুক্তিযুক্ত নয়। ‘বেদান্তদর্শনের ইতিহাস’ গ্রন্থে শাস্ত্রীজি বিস্তৃতভাবে আপত্তিগুলির সমাধান করেছেন। গুণমতি, ধর্মকীর্তি, দিঙনাগ প্রভৃতি বৌদ্ধ দার্শনিকদের কাল সম্পর্কেও তিনি নতুন করে বিচার করেছেন। শাস্ত্রীজি ভারতীয় ইতিহাসেরও দৃঢ় ভিত্তিসম্পন্ন বিদ্বান!

পুরাণগুলিতেও ব্যাস ও বাদরায়ণকে অভিন্ন ব্যক্তি বলা হয়েছে। ‘বায়ু-পুরাণ’-এর ১৪০ অধ্যায়ে পরাশর-পুত্র Ved Vyasa কর্তৃক পৌরাণিক কাহিনি কথন এবং বেদানুকূল সূত্র-নির্ণয়ে জীব–ঈশ্বর–ব্রহ্মের ভেদ নিরসনের উল্লেখ আছে—

১.পরাশরসুতো ব্যাসঃ কৃত্বা, পৌরাণিকোঁ কথাম্
সর্ববেদার্থঘটিতাং চিন্তয়ামাস চেততি ।

জীবেশ্বরব্রহ্মভেদো নিরস্তঃ সূত্রনির্ণয়ে ।
নিরূপিতং পরং ব্রহ্ম শ্রুতিযুক্তবিচারতঃ । ২০।২২

বায়ুপুরাণের এই প্রসঙ্গ মহাভারতের বনপর্ব (১৬১।১৬)-এও পাওয়া যায়—

এতত্তে সর্বমাখ্যাতমতীতানাগতং ময়া মায়ুপ্রোক্তমনুস্মৃত্য পুরাণমুবিসংস্তুতম্ ।

যানি বেদবিদাং শ্রেষ্ঠো ভগবান্ বাদরায়ণঃ ধন্যে চ মুনয়ঃ সূত পরাবরবিদো বিদুঃ ।

শ্রীমদ্ভাগবত ১।১।৭

তাৎপর্য এই যে মহাভারতের উপলব্ধ রূপে বায়ুপুরাণের উক্তি উভয়ের সমকালিকতা প্রমাণ করে এবং সূত্রকার ও পুরাণকার ব্যাসের পরিচয় দেয়। Adi Shankara ব্রহ্মসূত্রভাষ্যে ‘নামরূপে চ ভূতানাং’ (বায়ু० ৬।৬৩), ‘ঋষীণাং নাম ঘেয়ানি যাশ্চ বেদেষু দৃষ্টয়ঃ’ তথা ‘যথতুষ্বৃতু লিগানি নানা রূপাণি পর্যয়ে’ — এই শ্লোকগুলি বায়ুপুরাণ (৬।৬৪, ৬।৬৫) থেকে উদ্ধৃত করেছেন। এটাও সম্ভবত এই কারণেই যে বায়ু-পুরাণ বাদরায়ণ ব্যাসের রচনা এবং সূত্রকার ও পুরাণকার রূপে ব্যাসের কর্তৃত্ব প্রমাণ করে। ডা० রামকৃষ্ণ ভ্রাচার্য কর্তৃক উত্থাপিত আপত্তির এই অন্তঃসাধ্যের ভিত্তিতে পরিহার হয়ে যায়।

শাস্ত্রীজি উপসংহারে বলেন যে কৃষ্ণ দ্বৈপায়ন Ved Vyasa-এর অপর নাম বাদরায়ণ, এবং ব্রহ্মসূত্রে সূত্রকার রূপে বাদরায়ণের নির্দেশ আছে। স্পষ্ট হয়ে যায় যে ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল মহাভারত যুদ্ধের পূর্ববর্তী সন্নিহিত কালে ধরা যেতে পারে। অতএব এই ভ্রান্ত ধারণা গ্রহণ করা যায় না যে সূত্রগুলির লেখক ব্যাস ব্যতীত বাদরায়ণ নামক অন্য কোনো ব্যক্তি ছিলেন, যিনি বুদ্ধের পরে সূত্রগুলির রচনা করেছিলেন।

ব্রহ্মসূত্রগুলির তাৎপর্য ইষ্টে না কি অদ্বৈতে

আচার্য শংকর এবং রামানুজাদি বৈষ্ণব আচার্যগণ ও পঞ্চাননের মতো শাক্ত আচার্যগণ ব্রহ্মসূত্রগুলির তাৎপর্য অদ্বৈত, দ্বৈত, বিশিষ্টাদ্বৈত ও স্বরূপাদ্বৈতে বলেছেন। শাস্ত্রীজি স্বাধীন চিন্তার প্রতিপাদন করেছেন। তাঁর বক্তব্য — সূত্রকারের অভিপ্রায় জীবাত্মা ও প্রকৃতির স্বাধীন অস্তিত্ব উপেক্ষা করে ব্রহ্ম অদ্বৈতের উপপাদনে নয়। যদিও ব্রহ্ম না কোনো সজাতীয় তত্ত্ব, না বিজাতীয়, এবং না নিজস্ব কোনো ভেদ বা অংশ প্রভৃতির কল্পনা করা যায়। এমন সচ্চিদানন্দ স্বরূপ ব্রহ্মের উপপাদনই সূত্রকারের লক্ষ্য।

উদাহরণস্বরূপ ‘পূর্ব তু বাদরায়ণো হেতুব্যয়দেশাত্’ (৩।২।৪১) সূত্রটি গ্রহণ করুন। এখানে ব্রহ্মকে কার্যমাত্রের হেতু বলা হয়েছে। এখানে ‘হেতু’ পদ নিমিত্তকারণের বোধক, উপাদানের নয়। জগতের উৎপত্তি ও কর্মফল প্রদানে ব্রহ্মই কারণ। মাণ্ডুক্য উপনিষদে ব্রহ্মকে সকলের কারণ বলা হয়েছে — এষ যোনিঃ সর্বস্য। শ্বেতাশ্বতরে বলা হয়েছে — স কারণং করণাধিপাধিপঃ। তিনি সকলের কারণ এবং করণ ইন্দ্রিয়সমূহের যে অধিপ আত্মা, তিনি সেই আত্মাদেরও অধিপতি। যজুর্বেদে বলা হয়েছে — ইন্দ্রো–বিশ্বস্য রাজতি — পরমাত্মা সকলের নিয়ন্তা। এর অনুসারে বৃহদারণ্যকে বলা হয়েছে — স বা অয়মাত্মা সর্বেষাং ভূতানাং রাজা।

শাস্ত্রীজি জৈমিনি ও বাদরায়ণের মতের মধ্যে কোনো পার্থক্য মানেন না। জৈমিনি কর্মের কারণত্বের উপর জোর দিতে চান, কারণ ব্রহ্ম কর্মের ফলদাতা; ফলপ্রদানে তিনিও কর্মের অপেক্ষা করেন। বাদরায়ণের কেবল এতটুকুই তাৎপর্য যে কর্ম জড় হওয়ায় স্বতঃ—

১. বেদান্তদর্শনের ইতিহাস, পৃষ্ঠা ১১৪

ফলরূপে পরিণত হতে অসমর্থ থাকে; অতএব চেতন হওয়া এবং কার্যমাত্রের হেতু হওয়ার কারণে প্রধানত ব্রহ্মকেই ফলপ্রদাতা মানা প্রমাণসঙ্গত। ফল প্রদানের নিমিত্ততা থেকে কর্মকে বাদ দেওয়া যায় না, কারণ ফল তো কর্মেরই প্রাপ্তি। Adi Shankara এবং পঞ্চাননও পরমেশ্বরকেই ফলদাতা বলেছেন, কারণ ধর্ম–কর্মের হেতুও সেই পরমেশ্বর। শংকর কৌষীতকি (৩।৮) এবং পঞ্চানন গীতা (৭।২১,২২) উদ্ধৃত করেছেন। বৈষ্ণব আচার্যরাও ব্রহ্মের সর্বফলপ্রদত্ব প্রতিপাদন করেছেন। অন্যান্য ভাষ্যকারদের থেকে এখানে শাস্ত্রীজির বিশেষত্ব এই যে তিনি উপনিষদের সঙ্গে সংহিতাশ্রুতিও উদ্ধৃত করেছেন এবং জৈমিনি ও বাদরায়ণের ভেদও স্পষ্ট করেছেন।

শুধু তাই নয় — ‘আত্মংবেবং সর্বম্’ (ছান্দোগ্য ৭।২৫।২) এবং ‘ইদং সর্বং যদয়-মাত্মা’ (বৃহদারণ্যক ২।৪।৬)-এর পূর্বাপর প্রসঙ্গ স্পষ্ট করে তিনি বলেছেন যে ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ করাই এদের তাৎপর্য; এগুলির দ্বারা ব্রহ্মের নানাত্ব কল্পনা করা উচিত নয়। ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’ এবং ‘অয়মাত্মা ব্রহ্ম’-এর মতো মহাবাক্য থেকে জীবাত্মাকে ব্রহ্ম বলা হয় — এই ভিত্তিরও তিনি ঝালচনা করেন। ‘নেতরো’নুপপত্তেঃ’, ‘ভেদব্যপদেশাচ্চ’, ‘কর্মকর্তৃ ব্যপদেশাচ্চ’ এবং ‘শো’ত এব’ প্রভৃতি সূত্র উদ্ধৃত করে তিনি জীব–ব্রহ্ম ঐক্যের সিদ্ধান্তকে চ্যালেঞ্জ করেন।

শংকর জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ অবিদ্যাজনিত বলেছেন, কিন্তু শাস্ত্রীজি ব্রহ্মসূত্রে তার স্পষ্ট নির্দেশ পান না। শংকরানুসারে তো বলা হয়েছে —
‘তত্রাপি জীব-ব্রহ্মণোরোপাধিকং ভেদমাশ্রিত্য ভেদ ব্যপদেশাচ্চেত্যুক্তম্ । অতো ন তত্র পারমার্থিকং ভিন্নত্বমাশঙ্কনীয়ম্’
কারণ উক্ত স্থলে এবং সর্বত্র শ্রুতিতে জীব–ব্রহ্মের উপাধিগত ভেদ নিয়েই বাক্‌ব্যবহারাদি দেখা যায়; অতএব পরমার্থ ভেদের আশঙ্কা করা উচিত নয়।

শাস্ত্রীজির মত হলো — আচার্য শংকর বিজ্ঞানময় আত্মা এবং আনন্দময় ব্রহ্মের এই ভেদব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলেছেন এবং বাস্তবে তাঁদের অভিন্ন প্রতিপন্ন করেছেন। যদি সূত্রকারের নিকট এমন ভেদব্যপদেশ স্বীকৃত হতো, তবে এখানে এই হেতুর নির্দেশ অনাবশ্যক হতো। আচার্যের মতে অবিদ্যাকৃত ভেদ সংসার অবস্থায় বলা যুক্তিযুক্ত; কিন্তু আত্মজ্ঞান বা মোক্ষাবস্থা প্রাপ্ত হলে অবিদ্যা থাকে না — সেই অবস্থায় ভেদব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলা যায় না। পঞ্চকোষে অন্তিম কোষ দ্বারা আত্মার মোক্ষাবস্থার বর্ণনা আছে; সেখানে ভেদের কথন অবিদ্যাজনিত বলা শাস্ত্রসম্মত নয়। সূত্রকার নিজেই তাঁর রচনার অন্তিম অংশে (৪।৪।১৭) স্বীকার করেছেন যে মুক্ত আত্মা ব্রহ্মরূপ হয় না; তখন আত্মা ও ব্রহ্মের ভেদব্যপদেশে এখানে সূত্রকারের এই ভাবার্থ বোঝা উচিত নয় যে এই ভেদকথন—

১. বিক্ষোভ্য ভাব্য পৃষ্ঠা ৫৬৮

ফলরূপে পরিণত হতে অক্ষম হওয়ায়, চেতন হওয়া এবং কেবল কার্যকারণ-হেতু হওয়ার কারণে প্রধানত ব্রহ্মকেই ফলদাতা মানা প্রমাণসঙ্গত। তবে ফলপ্রদানের নিমিত্ত হিসেবে কর্মকে একেবারে বাদ দেওয়া যায় না, কারণ ফল তো কর্ম থেকেই প্রাপ্ত হয়।

আদি শঙ্করাচার্য ও পঞ্চাননও পরমেশ্বরকেই ফলদাতা বলেছেন, কারণ ধর্ম ও কর্মের হেতুও সেই পরমেশ্বরই। শঙ্কর কৌষীতকী (৩।৮) এবং পঞ্চানন গীতা (৭।২১–২২) উদ্ধৃত করেছেন। বৈষ্ণব আচার্যরাও ব্রহ্মের সর্বফলপ্রদাতা স্বভাব প্রতিষ্ঠা করেছেন।

এখানে শাস্ত্রীজীর বিশেষত্ব এই যে, তিনি উপনিষদের সঙ্গে সংহিতা-শ্রুতিও উদ্ধৃত করেছেন এবং জৈমিনি ও বাদরায়ণের পার্থক্যও স্পষ্ট করেছেন।

শুধু তাই নয় — “আত্মৈব সর্বং” (ছান্দোগ্য ৭।২৫।২) এবং “ইদং সর্বং যদয়মাত্মা” (বৃহদারণ্যক ২।৪।৬) — এই বাক্যগুলোর পূর্বাপর প্রসঙ্গ ব্যাখ্যা করে তিনি বলেছেন, এগুলোর উদ্দেশ্য ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ; এগুলো থেকে ব্রহ্মের নানাত্ব কল্পনা করা উচিত নয়।

“অহং ব্রহ্মাস্মি” ও “অয়মাত্মা ব্রহ্ম” প্রভৃতি মহাবাক্যের দ্বারা জীবাত্মাকে ব্রহ্ম বলার ভিত্তিও তিনি সমালোচনাভাবে বিচার করেছেন। “নেতরোऽনুপপত্তেঃ”, “ভেদব্যপদেশাচ্চ”, “কর্মকর্তৃব্যপদেশাচ্চ” এবং “সোऽত এব”— এই সূত্রগুলি উদ্ধৃত করে তিনি জীব–ব্রহ্ম ঐক্যের তত্ত্বকে প্রশ্নবিদ্ধ করেছেন।

শঙ্করাচার্যের মতে জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ অবিদ্যাজনিত; কিন্তু শাস্ত্রীজী ব্রহ্মসূত্রে তার স্পষ্ট নির্দেশ খুঁজে পান না। শঙ্করের বক্তব্য অনুযায়ী সেখানে উপাধিগত ভেদ অবলম্বন করেই ভেদ-ব্যবহার দেখা যায়; অতএব পারমার্থিক ভেদ কল্পনা করা উচিত নয়।

শাস্ত্রীজীর মত হলো— শঙ্করাচার্য বিজ্ঞানময় আত্মা ও আনন্দময় ব্রহ্মের এই ভেদ-ব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলেছেন এবং প্রকৃতপক্ষে উভয়কে অভিন্ন মান্য করেছেন। কিন্তু যদি সূত্রকার এই ভেদ স্বীকার করতেন, তবে এখানে আলাদা করে এই হেতু দেখানো অপ্রয়োজনীয় হতো।

আবার, অবিদ্যাকৃত ভেদ সংসারাবস্থায় মানা গেলেও আত্মজ্ঞান বা মোক্ষপ্রাপ্তির পরে অবিদ্যা থাকে না; সেই অবস্থায় ভেদকে অবিদ্যাকৃত বলা যায় না। পঞ্চকোষের অন্তিম কোষে আত্মার মোক্ষাবস্থার বর্ণনা আছে— সেখানে ভেদকে অবিদ্যাজনিত বলা শাস্ত্রসম্মত নয়।

সূত্রকার নিজেই তাঁর গ্রন্থের অন্তিম অংশে (৪।৪।১৭) স্বীকার করেছেন যে মুক্ত আত্মা ব্রহ্মরূপ হয়ে যায় না। সুতরাং এখানে ভেদ-ব্যপদেশকে কেবল অবিদ্যাকৃত বলা ঠিক নয়।

এরপর মুক্তাত্মাদের পুনর্জন্ম হয় কি না— এই প্রসঙ্গে “অনাবৃত্তিঃ শব্দাত্” সূত্রের ব্যাখ্যায় শঙ্করানুসারী পণ্ডিতেরা বলেন—

নাড়ী ও রশ্মিসহ অর্চিরাদি মার্গে গমনকারী উপাসকের আর পুনর্জন্ম হয় না। সেই মূর্ধন্য নাড়ী দিয়ে ঊর্ধ্বগামী ব্যক্তি অমরত্ব লাভ করে এবং তার পুনরাবৃত্তি ঘটে না। সে ব্রহ্মলোক প্রাপ্ত হয় এবং আর ফিরে আসে না— এভাবেই ক্রমমুক্তির দ্বারা অনাবৃত্তি বোঝানো হয়েছে।

নির্গুণ ব্রহ্মজ্ঞানের দ্বারা যাঁদের অনাদি অনির্বচনীয় অজ্ঞান নষ্ট হয়েছে, তাঁদের অনাবৃত্তি তো স্বতঃসিদ্ধ। সেই নির্গুণ ব্রহ্মের আশ্রয়ে সগুণ ব্রহ্মোপাসকদেরও অনাবৃত্তি হয়— উল্টোটা নয়। অতএব কারণসহ সকল দুঃখের নিবৃত্তি ও পরমানন্দলাভরূপ মোক্ষ নির্গুণ ব্রহ্মজ্ঞানীদের তৎক্ষণাৎ এবং সগুণ ব্রহ্মোপাসকদের ক্রমে প্রাপ্ত হয়।

বল্লভাচার্য মুক্ত জীবের মধ্যে ভগবদাবেশ স্বীকার করে ভগবানের সঙ্গে ভোগানুভবের সামর্থ্যের কথা বলেছেন এবং জ্ঞানী ও ভক্ত— কারওই সংসারে প্রত্যাবর্তন মানেননি।

বলদেব বিদ্যাভূষণ মুক্তের জগৎকর্তৃত্ব অস্বীকার করে তাঁর ভগবৎসাম্যের সীমা নির্ধারণ করেছেন এবং মুক্তির পরে সংসারে প্রত্যাবর্তন মানেননি।

পঞ্চানন বলেছেন— সন্ন্যাসী ও নিবৃত্তিধর্মী গৃহস্থ উভয়েই সমানভাবে মুক্তি লাভ করেন এবং তাঁদের পুনরাবৃত্তি হয় না।

শাস্ত্রীজীর মতে, শাস্ত্রের বক্তব্যের সারকথা হলো— তাঁরা আর এই জড় জগতে ফিরে আসেন না। নচেৎ সেই অবস্থা সংসারদশার মতোই জন্ম-মৃত্যুর ধারাবাহিকতায় পরিণত হতো। আনন্দভোগের সেই কাল এত দীর্ঘ যে শাস্ত্রে সাধারণভাবে তাকে “অমৃত” বলা হয়েছে। সেই অবস্থায় সংসারের মতো অবিরাম জন্ম-মৃত্যুর চক্র থাকে না।

শঙ্করাচার্যের ভাষ্য উদ্ধৃত করে শাস্ত্রীজী তাঁর মত স্পষ্ট করেছেন—

“তে তেষু ব্রহ্মলোকে পরাঃ পরাবতঃ বসন্তি, তেষাং ন পুনরাবৃত্তিঃ” (বৃহদারণ্যক ৬।২।১৫)

এর ভাষ্যে শঙ্কর লিখেছেন—
তাঁরা বহু বহু বছর, বরং ব্রহ্মের বহু কল্পকাল পর্যন্ত ব্রহ্মলোকে অবস্থান করেন। ব্রহ্মলোকপ্রাপ্তদের এই সংসারে আর প্রত্যাবর্তন ঘটে না।

এখানে উদ্ধৃতি দেওয়া হয়েছে বৃহদারণ্যক থেকে; কিন্তু তাতে “তেষামিহ” এই পাঠ নেই। এই উপনিষদ যজুর্বেদীয় কাণ্ব শাখার শতপথ ব্রাহ্মণের অংশ। তবে বাজসনেয়ী শাখার শতপথ ব্রাহ্মণে (১৪।৬।১।১৮) “তেষামিহ ন পুনরাবৃত্তিঃ”— এই “ইহ” পদযুক্ত পাঠ পাওয়া যায়। ব্যাখ্যায় আচার্য শঙ্কর সেই পাঠেরই অতিদেশ করেছেন।

এরপর আচার্য লিখেছেন—

“যদি তারা একেবারেই না ফেরে, তবে এখানে ‘ইহ’ শব্দ গ্রহণ করা সম্পূর্ণ অনর্থক হয়ে যায়।”

কারণ, যদি ব্রহ্মলোকগত মুক্ত আত্মারা কখনোই ফিরে না আসে, তবে “ইহ” শব্দটির ব্যবহার অর্থহীন হয়।

এই প্রসঙ্গের উপসংহারে আচার্য শেষে বলেছেন—

“তস্মাদস্মাত্ কল্পাদূর্ধ্বম্ আবৃত্তির্গম্যতে”
অর্থাৎ— এই কল্পের পরে পুনরাবৃত্তি ঘটে— এমনটাই বোঝা যায়।

ছান্দোগ্য (৪।১৫।৫)-এর ব্যাখ্যাতেও আচার্যপাদ একই ভাব গ্রহণ করেছেন— অর্থাৎ রহটের মতো জন্ম-মৃত্যুর আকারে (জগৎসৃষ্টি-রূপ প্রবাহে) সেই আত্মাদের প্রত্যাবর্তন হয় না।

ছান্দোগ্য (৮।১৫।১)-এর ব্যাখ্যায় লেখা হয়েছে—

“যাবৎ ব্রহ্মলোকস্থিতিঃ তাবৎ তত্রৈব তিষ্ঠতি, প্রাক্ততো নাবর্তত ইত্যর্থঃ।”

অর্থাৎ— যতদিন ব্রহ্মলোকে অবস্থানের কাল থাকে, ততদিন সেখানেই থাকে; তার আগে প্রত্যাবর্তন হয় না। অবস্থানকাল পূর্ণ হলে ফিরে আসা সম্ভব।

স্বামী দयानন্দ সরস্বতী-ও মুক্ত জীবদের পুনরাগমন স্বীকার করেন এবং ঋগ্বেদের
“কস্য নূনং কতমস্যামৃতানাম্”
ও
“অগ্নেং বয়ং প্রথমস্যামৃতানাম্”
এই মন্ত্রগুলি উদ্ধৃত করেন।

এই দৃষ্টিতে আদি শঙ্করাচার্য-এর সঙ্গে তাঁর কোনো মৌলিক ভেদ থাকে না। হ্যাঁ— মুক্ত জীব কতকাল থাকে, সেই ব্যবস্থা ব্রহ্মের অধীন; তার নিয়ন্ত্রণ তিনিই করেন।

এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে শাস্ত্রীজী শঙ্কর প্রভৃতি আচার্যদের প্রকৃত অভিপ্রায় তুলে ধরে নিজের নিরপেক্ষ দৃষ্টিভঙ্গির পরিচয় দিয়েছেন।

বিদ্যোদয় ভাষ্যে মোট ৫৫৫টি সূত্র আছে। সূত্রপাঠ মূলত শঙ্করানুসারী। কেবল একটি সূত্র—
“প্রাণঃ কম্পনাত্” (১১৩।৩৬)
এখানে কিছু ভিন্নতা আছে।

এখানে “প্রাণ” শব্দ দ্বারা ব্রহ্মকেই বোঝানো হয়েছে— এটাই তাঁর অভিপ্রায়। শঙ্কর ও পঞ্চানন একে “কম্পনাধিকরণ” বলেছেন। পঞ্চানন বায়ু ও প্রাণ— এই দুই দেবতার বর্ণনা করে প্রাণকেই ব্রহ্ম বলেন এবং শ্বেতাশ্বতরের “যো দেবানামধিপো” শ্রুতি উদ্ধৃত করেন।

শঙ্কর উদ্ধৃত করেছেন—
“একো হংসো ভুবনস্যাস্য মধ্যে স এবাগ্নিঃ”।

শাস্ত্রীজী লক্ষ্য করেছেন— “কম্পনাত্” সূত্রে লক্ষ্যপদের নির্দেশ নেই, তাই তিনি “প্রাণঃ” শব্দটি যোগ করেছেন; কারণ পরবর্তী সূত্রগুলিতে “জ্যোতিঃ” ও “আকাশঃ”— এগুলো লক্ষ্য ও হেতুপদ হিসেবে এসেছে। সূত্ররচনার এই ধারাবাহিকতা বজায় রাখার জন্যই তিনি এমনটি করেছেন।

প্রাণ শব্দের ব্রহ্মবাচকতা প্রমাণ করতে তিনি উদ্ধৃত করেছেন—

• যজুর্বেদ (৩১।১৮): “বেদাহমেতং পুরুষং মহান্তমাদিত্যবর্ণম্”

• অথর্ববেদ (১৩।৩।৩): “যো মারয়তি প্রাণয়তি যস্মাত্ প্রাণন্তি ভুবনানি বিশ্বা”

• ঋগ্বেদ (১।১০০।১২): “স বজ্রভূদ্ দস্যুহা ভীম উগ্রঃ সহস্রচেতাঃ”

বায়ু ও প্রাণ ভিন্ন— তাই তো বলা হয়েছে—
“শ্রোত্রাদ্ বায়ুশ্চ প্রাণশ্চ”— পৃথকভাবেই উল্লেখ।

কঠ উপনিষদ (২।৩।৩) স্পষ্টই বলে—

“ভয়াদ্ ইন্দ্রশ্চ বায়ুশ্চ মৃত্যুর্ধাবতি পঞ্চমঃ”
অর্থাৎ— ব্রহ্মভয়ের কারণেই ইন্দ্র, বায়ু এবং মৃত্যুও কর্মরত থাকে।

তৈত্তিরীয়েও বলা হয়েছে—

“ভীষাস্মাদ্ বাতঃ পবতে”
এই ব্রহ্মভয় থেকেই বায়ু প্রবাহিত হয়।

অতএব বায়ু প্রভৃতির নিয়ন্তা অবশ্যই ব্রহ্ম— এই কারণেই আলোচ্য প্রসঙ্গে “প্রাণ” শব্দের প্রয়োগ ব্রহ্মের জন্যই নিশ্চিত। এখন পর্যন্ত ভাষ্যকারদের মধ্যে উপনিষদের সঙ্গে সঙ্গে সংহিতা-মন্ত্রের প্রমাণ সবচেয়ে বেশি দিয়েছেন শাস্ত্রীজীই।

এ ছাড়া মতনিরাকরণের প্রসঙ্গেও তিনি স্বতন্ত্র দৃষ্টিভঙ্গি গ্রহণ করেছেন। উদাহরণস্বরূপ “পুরুষাশ্মবদिति চেত্ তথাপি” (২।২।৭) সূত্রটি ধরা যাক।

আদি শঙ্করাচার্য এখানে “পুরুষাশ্মবৎ” পদের ব্যাখ্যায় অন্ধ–পঙ্গু ন্যায় গ্রহণ করেছেন এবং প্রকৃতি ও পুরুষের পারস্পরিক সহযোগিতার তুলনায় সাংখ্য মতকে দৃষ্টান্তরূপে উপস্থাপন করেছেন।
রামানুজাচার্য-ও একে প্রধান-কারণবাদী সাংখ্য মতের খণ্ডন হিসেবেই নিয়েছেন।

রামানুজাদি বৈষ্ণব আচার্যগণ পাঞ্চরাত্র মতের সমর্থন ছাড়া বাকি অর্থ শঙ্করানুসারেই গ্রহণ করেছেন। পঞ্চানন দ্বিতীয় অধ্যায়ের ১ থেকে ১০ নম্বর সূত্র পর্যন্ত শঙ্করের মতোই ব্যাখ্যা করে সাংখ্য মতকে অসঙ্গত প্রমাণ করেছেন। “অন্যথানুমিতৌ” ব্যাখ্যায় শাক্ত হওয়ার কারণে তিনি শক্তিহীন প্রকৃতিকে জগত্‌সৃষ্টিতে অক্ষম বলেন, কিন্তু চিদচিদাত্মক শক্তিকে যুক্তিসঙ্গত মানেন।

নিজ নিজ সম্প্রদায়ের দৃষ্টিভঙ্গি রক্ষা করলেও, এই সব স্থানে শঙ্করের বিরুদ্ধ মত অন্য কোনো আচার্য প্রকাশ করেননি। ভাষ্যকারদের মধ্যে একমাত্র আচার্য উদয়বীর শাস্ত্রীই সম্পূর্ণ প্রकरणকে ভিন্নভাবে উপস্থাপন করে প্রচলিত ধারাই উল্টে দেন। “পুরুষাশ্মবদिति” ব্যাখ্যা থেকেই বিষয়টি স্পষ্ট হবে। শাস্ত্রীজীর বক্তব্য সংক্ষেপে এই—

বাস্তব কথা হলো, কপিলীয় সাংখ্যসূত্রসমূহ (ষড়ধ্যায়ী ও তত্ত্বসমাস)-এ অন্ধ–পঙ্গু দৃষ্টান্তের কোনো উল্লেখ নেই। মহাভারত-এর বিস্তৃত সাংখ্য আলোচনাতেও এর কোনো সন্ধান পাওয়া যায় না। বৌদ্ধ যুগে কিছু সাংখ্য তত্ত্বকে বিকৃতভাবে উপস্থাপনের প্রবণতা দেখা যায়। সম্ভবত সেই সময়েই জগত্‌সৃষ্টিবিষয়ক সাংখ্য মতকে নিজের মতো করে সাজাতে গিয়ে এই ন্যায়টির উদ্ভাবন করা হয়।

ঈশ্বরকৃষ্ণ সেই সংস্কারের প্রভাবেই তাঁর “সাংখ্যসপ্ততি” গ্রন্থে এই ন্যায় অবলম্বন করে জগত্‌সৃষ্টির কথা বলেছেন। শঙ্করাচার্য এই ভিত্তিতেই এখানে সাংখ্য মতের খণ্ডন করেছেন।

এই প্রসঙ্গে মূল বিচার্য বিষয় হলো— জড় উপাদান তত্ত্ব কি নিজে থেকেই ক্রিয়াশীল হয়, না কি চেতনের প্রেরণায়?

নিজে থেকেই প্রবৃত্তি বোঝাতে অন্ধ–পঙ্গু দৃষ্টান্ত দেওয়া হয়েছে। ভাবুন তো— এই দৃষ্টান্ত এখানে কতটা সহায়ক?

অন্ধ এখানে জড় প্রকৃতি, পঙ্গু এখানে চেতন পুরুষ। স্পষ্ট যে পঙ্গু অন্ধের কাঁধে চড়ে পথ দেখায়। এই অর্থে দৃষ্টান্তটি বোঝাতে চায়—

চেতন নির্দেশ দেয়, জড় কর্ম সম্পাদন করে।

উল্টো এই দৃষ্টান্তই প্রমাণ করে যে জড় উপাদান তত্ত্বকে চেতন পুরুষই প্রেরণা দেয়। ভ্রাচার্য এই সূত্রের ব্যাখ্যায় পুরুষের যে স্বরূপ উপস্থাপন করেছেন, তা বাস্তব অবস্থায় সাংখ্যের অভিমত নয়। ভাচার্য মনে করেছেন যে কপিল জড় উপাদান তত্ত্বে চেতনের সহযোগ ছাড়া স্বতঃপ্রবৃত্তি স্বীকার করেছেন— এই ধারণাই ভ্রান্ত। সূত্রকারেরও এখানে এমন অভিপ্রায় প্রতীয়মান হয় না যে জগতের জড় উপাদান তত্ত্বের স্থলে চেতন ব্রহ্মকে জগতের উপাদান বলা হবে। এই সূত্রগুলির উদ্দেশ্য কেবল এটুকু নির্ণয় করা— জড় উপাদান তত্ত্বে চেতনের প্রেরণা ছাড়া স্বতঃপ্রবৃত্তি সম্ভব নয়। এই ভিত্তিতেই চেতন ব্রহ্মের অস্তিত্ব স্পষ্ট হয়।

এই একই দৃষ্টিভঙ্গি জৈন, বৌদ্ধ প্রভৃতি মতের খণ্ডনেও দেখা যায়। শাস্ত্রীজীর মতে, আদি শঙ্করাচার্য এই সূত্রগুলিকে পরমত নিরাকরণে যে ভাবে ব্যবহার করেছেন, তা বাদরায়ণের অভিপ্রেত নয়। শাস্ত্রীজীর এই পক্ষ চিন্তার জন্য এক বড় চ্যালেঞ্জ। তবে পাঁচরাত্র মত ও পাশুপত মত নিরাকরণ বিষয়ে শাস্ত্রীজীর মতের সঙ্গে মতভেদের অবকাশ আছে। শ্রীমদ্ভাগবতের চিন্তাধারার খণ্ডন শঙ্কর কোথায় করেছেন? ভাগবত দর্শন পাঁচরাত্রবাদীদের সম্পূর্ণ অনুকরণ নয়। প্রকৃতপক্ষে নিরীশ্বরবাদী, বিশেষত বৌদ্ধ দর্শনের খণ্ডনই শঙ্করের অভিপ্রেত ছিল— এই কারণেই তিনি সূত্রগুলিতে এই মতগুলির আরোপ করে তাদের খণ্ডন করেছেন।

শাস্ত্রীজীর তৃতীয় মৌলিকতা — আচার্য শঙ্করের কালনির্ধারণ

আচার্য শঙ্কর কর্তৃক প্রতিষ্ঠিত মঠসমূহের বিবরণ এবং উপলব্ধ সাহিত্যিক উৎসের অনুসীলন করার পরে তিনি শঙ্করের জন্মকাল খ্রিস্টপূর্ব ৫০৬ বছর নির্ধারণ করেন। বেদান্তদর্শনের ইতিহাস গ্রন্থে এই সমস্ত উপাদান পাওয়া যায়। অশ্বঘোষ, নাগার্জুন প্রভৃতি বৌদ্ধ পণ্ডিতদের যে তথাকথিত কাল পাশ্চাত্য লেখকেরা প্রস্তাব করেছেন, তা শুদ্ধ নয়। সেই কাল যদি প্রায় তেরো শতাব্দী পূর্বে সরানো হয়, তবে তা তাঁদের প্রকৃত সময়ের অনেক কাছাকাছি হবে। এইভাবে আধুনিক ইতিহাসবিদদের নানা অনুমান পরীক্ষা করে পণ্ডিতজি যে সিদ্ধান্ত দিয়েছেন, তাতে ইতিহাসক্ষেত্রে প্রচলিত বহু ভ্রান্তি দূর হবে। আচার্য শঙ্করের অনুগামী দশনামী সন্ন্যাসী সমাজেরও পণ্ডিতজি প্রস্তাবিত তারিখ গ্রহণ করা উচিত।

প্রকৃতপক্ষে বিদ্যোদয়ভাষ্য এবং বেদান্তদর্শনের ইতিহাস— উভয়ই একে অপরের পরিপূরক গ্রন্থ। ব্রহ্মসূত্রের বেদব্যাস কর্তৃত্ব, রচনাকাল, ব্রহ্মসূত্রের তাত্পর্য, সূত্রের ভাষ্যকারগণ, শঙ্করের গুরুপরম্পরা, বাদরায়ণ কিংবা শঙ্করের সঙ্গে সম্পর্কিত ইতিবৃত্ত— এই সবই ভাষ্যকারের অন্য মৌলিক রচনা বেদান্তদর্শনের ইতিহাস-এ সংগৃহীত উপাদানের ভিত্তিতে বিশ্লেষিত হয়েছে।

শঙ্কর ও বৌদ্ধ দার্শনিকগণ এবং শঙ্করের সময়কাল— এই গ্রন্থে সব দিক থেকেই বিচার করা হয়েছে। ইতিহাসনির্ভর এমন বিস্তৃত দৃষ্টিভঙ্গি এই ক্ষেত্রের ভারতীয় ও পাশ্চাত্য চিন্তকদের মধ্যে এই গ্রন্থের আগে দেখা যায়নি।

বাদরায়ণ ব্যাস বেদান্ত-কর্মযোগের পুনরুদ্ধার করেছিলেন। শान्तিপর্বে যুগান্তে লুপ্ত হয়ে যাওয়া বেদ ও ইতিহাসের পুনঃপ্রতিষ্ঠার প্রয়াসের উল্লেখ যেমন আছে, তেমনি—

“বেদান্তকর্মযোগঞ্চ বেদবিদ্ ব্রহ্মবিদ্বিভুঃ ।
দ্বৈপায়নো নিজগ্রাহ”

— এই বাক্যে ব্যাসকে বেদান্তের উদ্ধারক বলা হয়েছে। এখানে বেদান্ত বলতে কেবল উপনিষদ নয়, সূত্রও বোঝানো হয়েছে। সূত্রে বেদান্ত, কর্ম ও যোগের সমন্বয়ের প্রয়াস রয়েছে। অধ্যাত্মবিদ্যায় মানবমাত্রের অধিকার আছে এবং সূত্রে অধ্যাত্মবিদ্যার আলোচনা হয়েছে— অতএব সূত্র মানবমাত্রের জন্যই। সূত্রকারের অন্তর্লীন ভাবনাও এই ছিল।

“ভাবং তু বাদরায়ণোऽস্তি হি”— এই সূত্রের ব্যাখ্যায় পণ্ডিতজি এ কথাই বলেছেন। তিনি যজুর্বেদের শ্রুতি— “শূদ্রায় চার্যায় চ স্বায় চারণায়”

উদ্ধৃত করেছেন। এই প্রসঙ্গে হরিপ্রসাদ বৈদিকমুনি ও ব্রহ্মমুনি পরিব্রাজকের ঐতরেয় বিষয়ক ধারণাও তিনি খণ্ডন করেছেন। “দাস্যাঃ পুত্রঃ কিতবোऽ-ব্রাহ্মণঃ”— এই বাক্যের ব্যাখ্যায় উক্ত আর্য পণ্ডিতেরা “দাস্যাঃ পুত্রঃ” থেকে শূদ্র অর্থ করে বেদাদি বিষয়ে শূদ্রের অধিকার স্থির করেছিলেন; কিন্তু শাস্ত্রীজী একে অশাস্ত্রীয় বলেছেন। কবষ ঐলূষ বেদদ্রষ্টা হয়েও কিতব— অর্থাৎ জুয়ারী ছিলেন। ‘জুয়ারী’ শব্দটির প্রতি দৃষ্টি না দেওয়াতেই আর্য পণ্ডিতদের এমন অর্থ করতে হয়েছে। পাণিনীয় নিয়ম (ভ্রষ্টা ৬।৩।২২) অনুসারে “দাসীপুত্র” কেবল নিন্দাসূচক পদ। যদিও এটি ক্রোধার্থেও ব্যবহৃত হতে পারে, কিন্তু অসমস্ত “দাস্যাঃ পুত্রঃ” পদ “দাসীর পুত্র” এই অর্থে গ্রহণযোগ্য নয়। অতএব ব্রাহ্মণ প্রসঙ্গে এই পদের প্রয়োগ দেখে কবষ ঐলূষকে দাসীর পুত্র বলে শূদ্র প্রমাণ করা সম্পূর্ণ অশাস্ত্রীয়।

আবার তিনি ঋগ্বেদের দ্যূতসূক্তের দ্রষ্টাও। নিজের মতের সমর্থনে শাস্ত্রীজী স্বপ্নবাসবদত্তম্ নাটকের বিদূষকের উক্তি—

“দাস্যাঃ পুত্রৈর্মধুকরৈঃ পীড়িতোऽস্মি”

উদ্ধৃত করে “দাসীপুত্র”-এর দুষ্টার্থ প্রতিষ্ঠা করেছেন।

কথার সার হলো— শাস্ত্রীজী ভাষ্যে সম্পূর্ণ নিষ্পক্ষ দৃষ্টিভঙ্গি গ্রহণ করেছেন। আর্যসমাজ বা অন্য কোনো সম্প্রদায়ের পূর্বাগ্রহ তাঁর মধ্যে নেই। শুদ্ধ বৈদিক দৃষ্টিতে শ্রুতি, পুরাণ, স্মৃতি এবং কাব্যগ্রন্থাদির পরিপ্রেক্ষিতে সূত্রকারের মূল দৃষ্টিকে স্বচ্ছ ও নির্বিভ্রান্তভাবে প্রতিষ্ঠা করার সফল প্রয়াস বিদ্যোদয়ভাষ্য-এ হয়েছে। শঙ্করের মতকে কেন্দ্র করে অন্যান্য আচার্যের মত পরীক্ষা করে বৈদিক সিদ্ধান্ত ও আর্ষ গ্রন্থে প্রবাহিত ভাবধারা ও পরম্পরাগুলিকে নিরপেক্ষভাবে উপস্থাপন করার ফলে এই ভাষ্য সত্যের আরও নিকটবর্তী বলে প্রতীয়মান হয়। এই কারণে এটি গতানুগতিক বা পক্ষপাতদুষ্ট ব্যাখ্যা নয়— একে স্বাধীন ব্যাখ্যাই বলা যায়।

এটি আনন্দের বিষয় যে বিদ্যোদয়ভাষ্য-এর দ্বিতীয় সংস্করণ প্রকাশিত হতে চলেছে। ১৬৬৬ ঈ० সালে এর প্রথম প্রকাশ হয়েছিল। তখন থেকে এই গ্রন্থটি বিদ্বানদের আলোচনার বিষয় হয়ে আছে। ব্যাসকৃত বেদান্তসূত্রসমূহের এই বিশদ ভাষ্য দার্শনিক বিদ্বান এবং অনুসন্ধিৎসুদের আকৃষ্ট করতে পেরেছে—এটি কম গুরুত্বপূর্ণ কথা নয়। ভ্রাচার্য উদয়বীর শাস্ত্রী সাংখ্য, ন্যায়, বৈশেষিক, যোগ ও বেদান্তের বিশিষ্ট বিদ্বান। সমস্ত দর্শনের উপর প্রতিজ্ঞাবদ্ধ দৃষ্টিভঙ্গি নিয়ে তিনি সফল ভাষ্য রচনা করেছেন। অসঙ্গতিহীন, সমন্বয়মূলক দৃষ্টিভঙ্গিনিষ্ঠ, যুক্তিসম্মত ও চিন্তাপুষ্ট এবং প্রাঞ্জল শৈলীতে রচিত এই ভাষ্যটি পরম্পরাগত প্রবাহ থেকে কিছুটা সরে থাকার কারণে মৌলিকতা অনুসন্ধানকারী তত্ত্বান্বেষীদেরও চিন্তার জন্য উদ্দীপিত করবে—এ বিষয়ে আমার পূর্ণ বিশ্বাস আছে। তাত্ত্বিক বাদ-বিবাদে তিনি নিরপেক্ষ থাকলেও তাঁর ঝোঁক যদিও অন্তবাদ-এর দিকেই। সার্বিকভাবে একে বেদান্তের একটি প্রামাণিক বিবেচনা বলা যেতে পারে।

ডা० বিষ্ণুদত্ত রাকেশ, ডি० লিট্০

ভাষ্যকারের নিবেদন

ভারতীয় দর্শনে অধিভূত ও অধ্যাত্মের বিস্তৃত বিবেচনা রয়েছে। এদের মধ্যে সাংখ্য-দর্শন প্রধানত অধিভূতের মূলগত বিশ্লেষণের সঙ্গে অধ্যাত্মের যথার্থ বিবেচনাও উপস্থাপন করে; অপরদিকে বেদান্তদর্শনে প্রধানত অধ্যাত্মেরই বিবেচনা রয়েছে। তাতেও কেবল ব্রহ্মের যথার্থ স্বরূপ প্রকাশ করাই মুখ্য লক্ষ্য। অতিপ্রাচীন কাল থেকে ভারতীয় চিন্তকদের মতে মানবজীবনের পরম লক্ষ্য মোক্ষ অথবা অপবর্গ-লাভ বলে মানা হয়েছে। ভারতের সমগ্র সাহিত্যেই এই ভাবনা ওতপ্রোতভাবে বিদ্যমান। ভারতীয় দর্শন এবং তাদের ভিত্তিভূত বেদ ও অন্যান্য বৈদিক সাহিত্য এই লক্ষ্য অর্জনের নানা উপায় ও প্রকারের বিবেচনা উপস্থাপন করে। সাক্ষাৎকৃত ধর্মা ঋষিগণ বিশ্ব의 যথার্থতা অনুধাবন করে তার তাত্ত্বিক ব্যাখ্যার জন্য তিনটি মৌলিক তত্ত্বের অস্তিত্ব স্বীকার করেছেন—সমস্ত চিন্তাধারার ভিত্তি এই তত্ত্বগুলিই। এটি এমন এক কেন্দ্র, যার সঙ্গে অসংযুক্ত কোনো চিন্তা সম্ভব নয়। ঋষিগণ এই তত্ত্বগুলিকেই অধিভূত ও অধ্যাত্ম রূপে উপস্থাপন করে তাদের যথার্থতা বোঝানো ও প্রত্যক্ষ করার প্রয়াস করেছেন। অধিভূতে জড়তত্ত্ব এবং অধ্যাত্মে প্রধানত চেতন তত্ত্বের সমাবেশ রয়েছে। প্রথমটি মূলপ্রকৃতি ও তার বিকাররূপ সমগ্র বিশ্ব; দ্বিতীয়টি চেতন তত্ত্ব—জীবাত্মা ও পরমাত্মা।

ব্রহ্মসূত্রগুলির প্রতিপাদ্য বিষয় — বিভিন্ন দর্শনে এই তত্ত্বগুলিরই ন্যূনাধিক বা মুখ্য-অমুখ্য রূপে বর্ণনা পাওয়া যায়। বেদান্তদর্শনে প্রধানত ব্রহ্মস্বভাবের বর্ণনা উপস্থাপিত হয়েছে। প্রাচীন ঋষি ও শাস্ত্রকারগণ ব্রহ্মকে সৎ-চিত্-আনন্দরূপ বলে মান্য করেছেন। বেদান্তদর্শনের প্রথম সূত্রে ব্রহ্মজিজ্ঞাসার প্রতিজ্ঞা করে পরবর্তী আঠারোটি (২-১৬) সূত্রে ব্রহ্মের এই স্বরূপেরই বর্ণনা রয়েছে। ২-৪ সূত্রে সৎ, ৫-১১ সূত্রে চিত্ এবং ১২-১৬ সূত্রে ব্রহ্মের আনন্দ-রূপ প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। এর পর প্রথম অধ্যায়ের সমাপ্তি পর্যন্ত প্রধানত এমন কিছু পদের বিবেচনা রয়েছে, যেগুলি উপনিষদ প্রভৃতি অধ্যাত্মবিষয়ক শাস্ত্রে ব্রহ্মের জন্য ব্যবহৃত হয়েছে; কিন্তু লোক-বেদসাহিত্যে স্পষ্ট ও অস্পষ্টভাবে অন্য অর্থ প্রকাশের জন্যও যেগুলির ব্যবহার প্রচলিত। প্রথম অধ্যায়ের এই অংশে এমন প্রায় দশ-বারোটি পদের বিবেচনা আছে এবং প্রায় একই সংখ্যক অন্যান্য ঔপনিষদিক প্রসঙ্গের বিবেচনাও রয়েছে, যেখানে ব্রহ্মের বর্ণনা আছে; কিন্তু আপাতত সেই প্রসঙ্গগুলিতে অন্য তত্ত্বের বর্ণনার আশঙ্কা করা যেতে পারে। কিছু প্রসঙ্গগত অন্যান্য বিষয়সমূহ ……–এর কথাও উল্লেখ আছে। এইভাবে প্রথম অধ্যায়ে পূর্ণরূপে ব্রহ্মস্বভাবকে স্পষ্ট করা ও বোঝানোর চেষ্টা করা হয়েছে। আলোচিত পদ ও প্রসঙ্গগুলির অতিরিক্ত আরও যেসব পদ ও প্রসঙ্গ আছে—সেগুলির বিষয়ে সূত্রকার অধ্যায়ের শেষ সূত্রে অতিদেশ করেছেন, অর্থাৎ যেসব পদ ও প্রসঙ্গ এখানে বর্ণিত হয়নি, সেগুলিকেও একই ভাবনায় বোঝার চেষ্টা করা উচিত।

প্রথম অধ্যায়ের বিবরণ থেকে স্পষ্ট হয় যে ব্রহ্মই জগতের উৎপত্তি-স্থিতি-প্রলয়ের কর্তা, চিদানন্দস্বরূপ, সর্বান্তর্যামী, সর্বাধার এবং সকলের নিয়ন্তা; নিজে অপরিণামী থেকেও সকলকে পরিচালনা করেন। এই বিষয়ে যদি এমন কোনো অন্য চিন্তা উঠে আসে, যা ব্রহ্মের এই স্বরূপের বিরুদ্ধে ভাবনা জাগাতে পারে—তেমন যতদূর সম্ভব নানা চিন্তার বিবেচনা দ্বিতীয় অধ্যায়ের প্রথম দুই পাদে উপস্থাপন করা হয়েছে। শেষ দুই পাদে ভূতসৃষ্টি, জীবাত্মার গতি-আগতি এবং ইন্দ্রিয়-সৃষ্টি প্রভৃতির বিবেচনা রয়েছে।

তৃতীয় অধ্যায়ের প্রথম দুই পাদে জীবাত্মার সংসারগতি, সুষুপ্তি প্রভৃতি অবস্থা এবং কর্মানুসারে জীবদের প্রতি পরমাত্মার ফলপ্রদান ইত্যাদির বর্ণনা আছে। তৃতীয় পাদে বিভিন্ন উপাসনার বিস্তৃত আলোচনা করা হয়েছে। চতুর্থ পাদে বলা হয়েছে যে মোক্ষপ্রাপ্তি কেবল ব্রহ্মজ্ঞান দ্বারাই সম্ভব। এইভাবে জীবাত্মার সংসারদশায় আনা-গোনা, চূড়ান্ত লক্ষ্য ব্রহ্মজ্ঞান এবং তার বিভিন্ন সাধনের উপযুক্ত বিবেচনা এই অধ্যায়ে উপস্থাপিত হয়েছে।

ব্রহ্মজ্ঞানের জন্য সাধনার নিরন্তর অনুশীলন, দেবযান-পিতৃযান প্রভৃতি গতি, ব্রহ্মজ্ঞানের ফলস্বরূপ মোক্ষপ্রাপ্তি এবং তার স্বরূপের বর্ণনা চতুর্থ অধ্যায়ে করা হয়েছে। এতে এই শাস্ত্রের প্রধান লক্ষ্য স্পষ্ট—ব্রহ্মের যথার্থ স্বরূপ বুঝে শাস্ত্রানুমোদিত উপায়-বিধিতে তার সাক্ষাৎকার করে মোক্ষলাভ করা। বিভিন্ন মতের প্রত্যাখ্যানই মুখ্য নয়; বরং স্বাভীষ্টের উপপাদনই সূত্রকারের প্রধান উদ্দেশ্য বলে প্রতীয়মান হয়।

ব্রহ্মসূত্রের প্রাচীন ভাষ্যকার — প্রাপ্ত ভাষ্যগুলির মধ্যে সবচেয়ে প্রাচীন ভাষ্য আচার্য শংকরের; এই দৃষ্টিতে তিনিই সর্বাপেক্ষা প্রাচীন আচার্য। শংকরের কাল বিষয়ে বহু মতভেদ আছে। আচার্যের মঠগুলিতে এই বিষয়ে যে উপাদান সংরক্ষিত আছে, কাল-নির্ণয়ের জন্য তার ব্যবহার এখনও পর্যন্ত করা হয়নি। এখানে তার বিবেচনা অন্বেষ্য। আচার্য শংকর এবং অন্যান্য ব্রহ্মসূত্রভাষ্যকারদের কালবিষয়ক আলোচনার জন্য পৃথক রচনার সংকল্প আছে। আচার্য শংকর ও রামানুজ প্রভৃতি ভাষ্যকারদের লেখাগুলি থেকে—

১। দেখুন— শংকরভাষ্য, ব্রহ্ম সূ০ ১।৩।২৮, এবং ৩।৩।৫৩। রামানুজভাষ্য ব্রহ্ম সূ০ ১।১।১

…এতে জানা যায় যে, এর আগেও ব্রহ্মসূত্রের বহু ভাষ্যকার হয়ে গেছেন। তাঁদের মধ্যে উপবর্ষ ও ভগবান বোধায়নের নাম সর্বপ্রথম ভাষ্যকারদের মধ্যে গণ্য করা হয়। এদের মধ্যেও ভগবান বোধায়নের ‘বৃত্তি’কে অধিক প্রাচীন বলা হয়। সূত্রগুলির উপর এই বৃত্তি অত্যন্ত বিস্তৃত ছিল। আচার্য রামানুজ ইঙ্গিত করেছেন যে, পূর্বাচার্যরা এই বৃত্তির সংক্ষেপ করেছিলেন (ব্রহ্মসূত্র ১।১।১)। এতে মূলরূপে এই বৃত্তির ব্যাপকতার ধারণা পাওয়া যায়। যদিও আচার্য রামানুজ জায়গায় জায়গায় এই বৃত্তির উদ্ধৃতি দিয়েছেন, তবু সে সময়ে এই বৃত্তি সম্পূর্ণ অবস্থায় উপলব্ধ ছিল কি না—এ বিষয়ে সন্দেহ থেকেই যায়।

ব্রহ্মসূত্র (২।১।১৪)-এর ভাষ্যে আচার্য রামানুজ দ্রাবিড়াচার্যের একটি মত উদ্ধৃত করেছেন—এতে বোঝা যায় যে তিনিও ব্রহ্মসূত্রের ভাষ্যকার ছিলেন। এ ছাড়া টঙ্ক, গুহদেব, ভারুচি, কপর্দী, ভট্টুং হরি, ভট্টু প্রপঞ্চ প্রমুখ বহু আচার্যের মত ও উদ্ধৃতি বিভিন্ন গ্রন্থে পাওয়া যায়। এতে প্রতীয়মান হয় যে তাঁদেরও ব্রহ্মসূত্রের উপর ব্যাখ্যান ছিল। কিন্তু এ সকল সাহিত্য আজ কালের গর্ভে বিলীন হয়ে গেছে। এমন অবস্থায় বলা কঠিন যে সূত্রব্যাখ্যা ও শাস্ত্রের উদ্দেশ্য বিষয়ে তাঁদের প্রকৃত ভাবনা কী ছিল।

এমন মনে হয় যে আচার্য শংকর ব্যাখ্যার সেই প্রাচীন পদ্ধতি ও সূত্রপদানুসারী ভাবনাকে এক নতুন মোড় দেন। ব্যাখ্যার যে পথ আচার্য শংকর নির্মাণ করেছিলেন, পরবর্তী প্রত্যেক আচার্য সেই পথই অনুসরণ করেছেন। শংকরভাষ্যের বহু প্রসঙ্গ থেকে ইঙ্গিত পাওয়া যায় যে পূর্ববর্তী আচার্যরা ঐ সব প্রসঙ্গে সূত্রার্থ কোন ভাবনায় ব্যাখ্যা করেছিলেন। সূত্রগুলিতে বর্তমান অধিকরণগুলির বিন্যাস আচার্য শংকরের দ্বারাই করা হয়েছে—এমনটাই প্রতীয়মান হয়। বৈষ্ণব সম্প্রদায়ের ভাষ্যকাররা নিজেদের ভাবনার অনুযায়ী এতে পরিবর্তন এনেছেন। সম্ভবত আচার্য শংকরের পূর্ববর্তী ভাষ্যকাররা অধিকরণগুলির এই ধরনের বিন্যাস মান্য করেননি। সে ক্ষেত্রে সূত্রার্থে নানা রকম উলট-পালটের যথেষ্ট সম্ভাবনা ছিল—এই সুযোগ নিয়েই আচার্য শংকর নিজের মতকে সূত্রানুসারে প্রতিষ্ঠিত করার চেষ্টা করেছেন; একই পদ্ধতি অবলম্বন করে বৈষ্ণব ভাষ্যকাররাও নিজেদের মত প্রতিষ্ঠা করেছেন।

আচার্য শংকর প্রথম দেড় অধ্যায়ে পরমত-প্রত্যাখ্যানের প্রবণতাকে যে তীব্রতার সঙ্গে গ্রহণ করেছেন, পরবর্তী ভাষ্যকাররাও প্রায় সেই রূপেই তার অনুসরণ করেছেন। কিন্তু এ বিষয়ে গভীর সন্দেহ থেকেই যায়—সূত্রকারের নিজস্ব ভাবনা আদৌ কি এই ধরনের ছিল?

(পাদটীকা অংশ অপরিবর্তিত অর্থে রইল—আনন্দময়াধিকরণ প্রভৃতি প্রসঙ্গে শংকরভাষ্যের বিভিন্ন স্থানে পূর্ববর্তী ব্যাখ্যার উল্লেখ করে পরে নিজের অভিপ্রায় প্রতিষ্ঠার প্রয়াসের দৃষ্টান্ত পাওয়া যায়।)

…প্রত্যাখ্যানেই ছিল—এ বিষয়টিও পুরোপুরি সন্দেহজনক। একইভাবে এ কথাও নিশ্চিত নয় যে সূত্রকারের অভিপ্রায় এমন ছিল—ব্রহ্ম ছাড়া আর কোনো সত্তাই নেই। বিবর্তবাদ-এর কোনো ইঙ্গিত সূত্রগুলিতে পাওয়া যায় না। এই অবস্থায় ব্রহ্মকেই জগতের উপাদানকারণ বলা—এ ধারণাও আর সূত্রানুসারী থাকে না। বৈষ্ণব ভাষ্যকারদের প্রচেষ্টা এই ধাঁধাকে মেটানোর বদলে আরও জটিল করে তুলেছে। সম্প্রদায়গত ভাবনার ঊর্ধ্বে উঠে সূত্রপদগুলির গভীর অধ্যয়ন কোনো বিচক্ষণ ব্যক্তিকে অন্তত এই সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে পারে না। সম্ভবত, বর্তমান ভাষ্যগুলিতে গৃহীত রীতিতে নয়—বরং সূত্রার্থকে অন্যভাবে বোঝার চেষ্টা করলে আমরা আচার্য শংকর-পূর্ববর্তী ভাষ্যকারদের ভাবনার আরও নিকটে পৌঁছাতে পারি।

ব্রহ্মের অদ্বৈতভাব

উপনিষদের কয়েকটি বাক্যের ভিত্তিতে ব্রহ্মের অদ্বৈতভাব প্রতিপাদন করা হয়। কিন্তু এসব বাক্য সম্পর্কে সবসময়ই সন্দেহ থাকে—এগুলির তাত্পর্য কি ব্রহ্ম ছাড়া সমস্ত তত্ত্বকে নাকচ করে কেবল একমাত্র ব্রহ্ম-তত্ত্বকেই প্রতিষ্ঠা করা, না কি অন্য তত্ত্বগুলিকে অস্বীকার না করেও শুধু ব্রহ্মের একত্ব প্রকাশ করা?

ব্রহ্মকে সাজাতীয়-বিজাতীয়-স্বগত ভেদশূন্য বলা হয়—এ কথা কেবল ব্রহ্মের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। অর্থাৎ ব্রহ্ম একমাত্র তত্ত্ব—তার কোনো সমজাতীয় দ্বিতীয় ব্রহ্ম নেই, কোনো ভিন্নজাতীয় তত্ত্ব নেই, এবং সেই এক ব্রহ্মের মধ্যেও কোনো ভাঙন, বিভাজন বা অংশবিশেষ সম্ভব নয়। এটুকুই “ব্রহ্মের অদ্বৈত” বর্ণনার সম্ভাব্য অর্থ; এতে অন্য তত্ত্বগুলির সম্পূর্ণ নিষেধের ভাব নেই। শংকর বা শাংকর সম্প্রদায়ের আচার্যরা অনাদি ছয় পদার্থ স্বীকার করে দেখিয়েছেন—ব্রহ্ম ছাড়া অন্য পদার্থেরও অস্তিত্ব আছে।

ব্রহ্মের সর্বাত্মতার পক্ষে কয়েকটি উপনিষদীয় বাক্য উদ্ধৃত করা হয়—

• “ইদং সর্বং যদয়মাত্মা” — বৃহদারণ্যক উপনিষদ ২।৪।৬

• “আত্মৈবেদং সর্বম্” — ছান্দোগ্য উপনিষদ ৭।২৫।২

• “ব্রহ্মৈবেদমমৃতং পুরস্তাত্… ব্রহ্মৈবেদং সর্বম্” — মুণ্ডক উপনিষদ ২।২।১১

• “সর্বং খল্বিদং ব্রহ্ম” — ছান্দোগ্য ৩।১৪।১

• “নেহ নানাস্তি কিঞ্চন” — বৃহদারণ্যক ৪।৪।১৬

এই বাক্যগুলির ভিত্তিতে বলা হয়—যা কিছু দৃশ্য-অদৃশ্য আছে, সবই ব্রহ্ম; ব্রহ্ম ছাড়া আর কিছু নেই। কিন্তু এভাবে বোঝা বা বোঝানো কত বড় ভ্রান্তি—এবং তা চোখ বন্ধ করে মেনে নেওয়া—এ এক বিস্ময়কর জাদুর মতো ব্যাপার। যদি কেউ এই বাক্যগুলির পূর্বাপর প্রসঙ্গ ভালো করে দেখেন, তবে সত্যটা স্পষ্ট হবে।

এই সব বাক্যই ব্রহ্ম-বর্ণনার প্রসঙ্গে বলা—এগুলির উদ্দেশ্য ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ করা। ব্রহ্ম আমাদের সামনে-পেছনে, উত্তর-দক্ষিণে, উপর-নীচে—সর্বত্র ব্যাপ্ত; এমনকি এই বিশ্বকেও অতিক্রম করে বিস্তৃত।

(পাদটীকা অনুযায়ী: শংকরভাষ্য [ব্রহ্মসূত্র ২।১।১৪]-এ আচার্য যে পাঠ দিয়েছেন, মূল মুণ্ডক উপনিষদ ২।২।১১-এ সেখানে “সর্ব”-এর স্থলে “বিশ্বং” পাঠ রয়েছে।)

ব্রাহ্মণ, ক্ষত্রিয়, দেব, ভূত এবং সবকিছুই তাঁর দ্বারা ব্যাপ্ত। তিনিই এই সমস্তের উৎপত্তি, স্থিতি ও প্রলয়ের নিয়ন্তা। সেই একমাত্র ব্রহ্ম সম্বন্ধে নানাত্বের কল্পনা সম্পূর্ণ অনভিপ্রেত—এই ভাবই সংশ্লিষ্ট সংশ্লিষ্ট প্রসঙ্গে বর্ণিত হয়েছে।

সব বাক্যের বিস্তৃত বিবেচনা এখানে প্রত্যাশিত নয়; না এ জন্য এটাই উপযুক্ত সময়, না স্থান। শুধু একটি মুণ্ডক উপনিষদ [২।২।১১]-এর বাক্যটি ধরুন—

‘ব্রহ্ম বেদমমৃতং পুরস্তাত্’

কত স্পষ্ট বাক্য—এই সমস্তই আমাদের সামনে অমৃত-ব্রহ্মই। এবার মূল উপনিষদ খুলে এর পূর্বপ্রসঙ্গ দেখুন। সেখানে ব্রহ্মের বর্ণনাই প্রকৃত বিষয়। তার ঠিক আগের প্রসঙ্গ—

‘ন তত্র সূর্যো ভাতি ন চন্দ্রতারকং’

অর্থাৎ সূর্য, চন্দ্র প্রভৃতি ব্রহ্মকে প্রকাশ করে না; বরং এ সকলই তাঁর দ্বারাই প্রকাশিত। এরপরই শুরু হয়—

‘ব্রহ্ম বেদমমৃতং পুরস্তাত্’

বাক্যের পদগুলির প্রসঙ্গানুসারে অন্বয় এটাই হতে পারে— ‘ইদমেব অমৃতং ব্রহ্ম পুরস্তাত্’—এই অমৃত ব্রহ্মই আমাদের সামনে, এই পেছনে, এই উত্তরে, এই দক্ষিণে ইত্যাদি। এখানে ‘ইদং’ পদটি ‘পুরস্তাত্’-এর সঙ্গে যুক্ত হয়ে জগত্-অর্থ বোঝাচ্ছে না; বরং পূর্বপ্রকৃত ব্রহ্মেরই নির্দেশক, যার বর্ণনা আগের প্রসঙ্গগুলোতে আছে। ফলে এই বাক্য জগতের ব্রহ্মাত্মকতার প্রমাণকারী বলা যায় না। প্রায় সব বাক্যের অবস্থাই এমন। অতএব শাস্ত্রানুসারে ব্রহ্মের অদ্বৈতভাবের যে অর্থ প্রথমে নির্দেশ করা হয়েছে, সেটাকেই গ্রহণ করা উচিত।

তথাকথিত মহাবাক্য-বিবেচনা

মহাবাক্যের কল্পনা আচার্য শংকর-এর মস্তিষ্কপ্রসূত বলেই প্রতীয়মান হয়। প্রসঙ্গের মাঝখান থেকে এই বাক্যগুলো এমনভাবে তুলে নেওয়া হয়েছে, যেন ‘মকান’ বা ‘দোকান’ শব্দ থেকে শুধু ‘কান’ ধরে নেওয়া হল। পূর্বোক্ত অভেদবোধক বাক্যগুলোর মতোই এদের অবস্থাও। এই বাক্যের সংখ্যা চার বলা হয়—

(১) অহং ব্রহ্মাস্মি

(২) অয়মাত্মা ব্রহ্ম

(৩) তত্ত্বমসি

(৪) সো’হম্ অথবা প্রজ্ঞানং ব্রহ্ম

উপনিষদে এদের মূলস্থান যথাক্রমে এইরূপ—

১. ব্রহ্ম বা ইদমগ্র আসীৎ তদাত্মানমেবাবেত্—অহং ব্রহ্মাস্মি ইতি । তস্মাত্তৎসর্বমভवत্
[বৃহদারণ্যক উপনিষদ ১।৪।১০]

২. তদেতদ্ ব্রহ্মাপূর্বমনপরমনন্তরমবাহ্যম্—অয়মাত্মা ব্রহ্ম সর্বানুভূরিত্যনুশাসনম্
[বৃহদারণ্যক ২।৫।১৬]

৩. স য এষোণিমৈতদাত্ম্যমিদং সর্বং তৎসত্যং স আত্মা তত্ত্বমসি শ্বেতকেতো ইতি
[ছান্দোগ্য উপনিষদ ৬।৮–১৬]

৪. আত্মৈবেদমগ্র আসীত্ পুরুষবিধঃ সো’নুবীক্ষ্য নান্যদাত্মনো’পশ্যৎ সো’হমস্মীতি অগ্নে ব্যাহরত্ ততো’হংনামাভवत্
[বৃহদারণ্যক ১।৪।১]

১. এই সব বিষয়ের বিস্তৃত বিবেচনার জন্য ‘ব্রহ্মসিদ্ধান্ত’ অথবা ‘বেদান্তদর্শনের ইতিহাস’ নামে পৃথক গ্রন্থ লেখার সংকল্প আছে। প্রভুর অনুগ্রহ প্রত্যাশিত।