ভ্রাচার্য উদয়বীর শাস্ত্রী ভারতীয় ইতিহাস এবং দর্শনের গুরুতর অনুসন্ধানদৃষ্টি-সম্পন্ন প্রৌঢ় বিদ্বান। তাঁর তর্কণাসমূহ এবং স্থাপনাসমূহের দ্বারা ভারতীয় ইতিহাসের পুনঃশোধন হচ্ছে। ভারতীয় জ্ঞান-বিজ্ঞানের অস্মিতাকে ধূমিল করে দেওয়া পাশ্চাত্য চিন্তাবিদদের এবং তাঁদের অনুগামী দেশীয় লেখকদের পূর্বগ্রহবদ্ধ দৃষ্টি এই সু-বিবেচিত ভাবনার দ্বারা খণ্ডিত হতে পারবে — এতে আমার পূর্ণ বিশ্বাস আছে।
ব্রহ্মসূত্রের বিদ্যোদয়ভাষ্য আমার সামনে রয়েছে। এটি শাস্ত্রীজির মৌলিক কর্ম, যেখানে ব্রহ্মসূত্রের মূল প্রতিপাদ্যের সম্প্রদায়-নিরপেক্ষ কিন্তু শ্রুতিসম্মত অর্থ বৈজ্ঞানিক পরিপাটিতে উপস্থাপিত হয়েছে। ব্রহ্মসূত্রের উপর Adi Shankara এবং শংকরেতর আচার্যদের ভাষ্যসমূহের অনুশীলন বহু চিন্তাবিদ করেছেন। শৈব, শাক্ত, বৈষ্ণব এবং আর্য চিন্তাধারাকে নিয়ে শংকরোত্তর আচার্যরা ব্রহ্মসূত্রকে তাঁদের অধ্যয়নের বিষয় বানিয়েছেন।
শ্রীকণ্ঠ শৈববিশিষ্টাদ্বৈতের দৃষ্টিতে শৈভাষ্য এবং শ্রীপতি বীর শৈববিশিষ্টাদ্বৈতের দৃষ্টিতে শ্রীকরভাষ্যের রচনা করেন, আর জগন্নাথ তর্ক-পঞ্চানন শাক্ত আগমিক প্রসঙ্গে শক্তিভাষ্যের প্রণয়ন করেন। বৈষ্ণব ভাষ্যকারদের মধ্যে Ramanuja-এর শ্রীভাষ্য, Nimbarka-এর বেদান্তপারিজাত-সৌরভ, Madhvacharya-এর পূর্ণপ্রজ্ঞ, Vallabhacharya-এর শৃণু এবং Baladeva Vidyabhushana-এর গোবিদভাষ্য উল্লেখযোগ্য। রামানন্দী সম্প্রদায়ে ভ্রানন্দভাষ্য এবং জানকভাষ্যের মহত্ত্ব আছে। রামানন্দ দ্বারা নির্মিত বলা হলেও আধুনিক অনুসন্ধানকারীরা এগুলিকে রামানন্দের রচনা স্বীকার করেননি?
শ্রার্যমুনি-কৃত বেদান্তদর্শনভাষ্য এবং স্বামী হরপ্রসাদ বৈদিকমুনি-কৃত বেদান্তসূত্র বৈদিকবৃত্তি আর্য চিন্তাধারার পোষক গ্রন্থ। শংকরের পূর্ববর্তী ভ্রাচার্যদের মধ্যে কোনো সম্প্রদায়বদ্ধ দৃষ্টির অবিকল নিরূপণ পাওয়া যায় না। যদিও ভাচার্য সূত্র ১।৩।১৬-তে ‘ইতি মন্যন্তে’স্মদীয়াশ্চ কেচিত্’ বলে পূর্ববর্তী বেদান্তাচার্যদের ইঙ্গিত করেছেন।
জীবব্রহ্মের একতা এবং মায়ার কারণে ভিন্নত্বের কল্পনাই শংকরের মূল সিদ্ধান্ত, যার প্রথম সুসংবদ্ধ নিরূপণ তিনি করেন। অতএব সম্প্রদায়বদ্ধ ভাষ্য প্রণয়নের সূত্রপাতের—
১. রামানন্দ সম্প্রদায় ডা० বদরীনারায়ণ শ্রীবাস্তব
শ্রেয় আচার্য Adi Shankara-কেই দেওয়া উচিত। ভ্রাগমিক গ্রন্থগুলিতেও যদিও ‘পরাত্মজীবয়োরৈক্যং ময়াত্র প্রতিপাদ্যতে’ (গন্ধর্বতন্ত্র)–এর মতো উক্তি পাওয়া যায়, তথাপি অদ্বৈতের প্রতিষ্ঠাপন শংকরই করেছেন। শ্রুতিসম্মত আখ্য্যান এবং পরমত নিরাকরণের অপূর্ব তর্কণা ও গভীর চিন্তনার কারণে শংকর ভারতীয় ও পাশ্চাত্য দার্শনিকদের মস্তিষ্কে আজ পর্যন্ত ছায়া বিস্তার করে আছেন। এটি উল্লেখযোগ্য সত্য যে বিদ্যোদয়ভাষ্যে এই আতঙ্কের প্রভাব নেই। ভাষ্যকার আচার্য শংকর ও অন্যান্য আচার্যদের সঙ্গে বিমত পোষণ করে বৈদিক দৃষ্টিতে সূত্রগুলির ভাষ্য করেছেন। পরমত নিরাকরণের প্রসঙ্গে তাঁর বৈদুষ্য এবং প্রমাণসিদ্ধ সমালোচনা-পদ্ধতির সুন্দর পরিচয় পাওয়া যায়। ‘সূত্রার্থো বর্ণ্যতে যত্র পদৈঃ সূত্রানুসারিভিঃ’ — এই কসৌটিতে বিদ্যোদয়ভাষ্য খাঁটি প্রমাণিত হয়। এখানে বিদ্যোদয়ভাষ্যকারের কয়েকটি মৌলিক স্থাপনার উল্লেখ আবশ্যক হয়ে পড়েছে।
সূত্রকারের সময়
ব্রহ্মসূত্রগুলির রচয়িতা বাদরায়ণ এবং ব্যাস অভিন্ন বলে বলা হয়। ডা० রাজবলী পাণ্ডেয় ‘হিন্দুধর্ম কোশ’ (পৃষ্ঠা ৪৩৬)-এ লিখেছেন যে বাদরায়ণ ও ব্যাস অভিন্ন। এঁদের সময় খ্রিস্টপূর্ব চতুর্থ বা পঞ্চম শতাব্দী। ‘সাম-বিধান ব্রাহ্মণ’-এর অন্তেও আচার্য বদরের উল্লেখ আছে। ডা० সচ্চিদানন্দ ভট্টাচার্য ‘ভারতীয় ইতিহাস কোশ’-এ, শ্রী রাণাপ্রসাদ শর্মা ‘পৌরাণিক কোশ’-এ এবং ডা० ভগবতশরণ উপাধ্যায় ‘ভারতীয় ব্যক্তি কোশ’-এ মহাভারত, পুরাণ এবং বেদান্তসূত্রের রচয়িতা হিসেবে Ved Vyasa-কেই মেনেছেন — যাঁর অন্য নাম বাদরায়ণও। কুমারিলভট্ট তন্ত্রবর্ত্তিকে ব্রহ্মসূত্রকে ব্যাসকৃত বলে স্বীকার করেছেন। বাসিকের টীকাকার উম্বেক স্পষ্টীকরণ দিয়ে লিখেছেন — ‘ন্যাসবচনেন দর্শয়তি তথা চেতি’। এখানে ডা० রামকৃষ্ণ ভ্রাচার্য তাঁর গবেষণা-প্রবন্ধ ‘ব্রহ্মসূত্রগুলির বৈষ্ণবভাষ্যগুলির তুলনামূলক অধ্যয়ন’-এ ব্রহ্মসূত্রগুলিকে বেদব্যাসপ্রণীত মানেননি। এ বিষয়ে তিনি যে আপত্তিগুলি উত্থাপন করেছিলেন, শাস্ত্রীজি সেগুলির সবিস্তারে খণ্ডন করেছেন। শাস্ত্রীজি এই বিষয়ে বিস্তৃত অধ্যয়ন ও দার্শনিক সূক্ষ্মবুদ্ধির পরিচয় দিয়েছেন।
ডা० শ্রাচার্য তর্কপাদে নিরাকৃত মতগুলির নিরাকরণ প্রসঙ্গে ইতরেতর প্রত্যত্ব (২।২।১৬), পূর্ব নিরোধ (২।২।২০), প্রতিসংসখ্যাপ্রতিসংখ্যা নিরোধ (২।২।২২) প্রভৃতি বৌদ্ধমত থেকে পরিগৃহীত শব্দের কারণে এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছিলেন যে সূত্রগুলির বর্তমান রূপ বৌদ্ধদর্শনের বিকাশের পরবর্তী; অতএব ব্যাসের সঙ্গে এদের কোনো সম্পর্ক নেই। শাস্ত্রীজি এই গুরুত্বপূর্ণ ভ্রান্ত ধারণার উত্তর দিয়ে বলেন যে সূত্রকার কেবল ব্রহ্মসত্তাকে আরও দৃঢ় ভিত্তির উপর সুপুষ্টভাবে প্রতিষ্ঠা করতে চান; সেখানে যে বিরোধী বিকল্প থাকতে পারে, সেগুলির স্বতঃ উদ্ভাবনা করে সেই ভিত্তিতেই বিবেচনা উপস্থাপন করেন। সূত্রকারের ভাবনা বৌদ্ধদর্শন অথবা অন্য কোনো প্রচলিত মতের নিরাকরণ নয়।
জাপানি বিদ্বান যামাকামি সীগনও ‘সিস্টেম শ্রফ বুদ্ধিস্টিক থাট’-এ এই শব্দগুলিকে বৌদ্ধদর্শনে অভিমত অর্থের অনুকূল মনে করেন না। শাস্ত্রীজি ‘সংখ্যা’ পদকে জ্ঞান অর্থে প্রয়োগ মনে করেছেন। সাংখ্যদর্শনের নামকরণেও এই অর্থ নিহিত। প্রকৃতপক্ষে আচার্য শংকর তাঁর ভাষ্যে সূত্রকার কর্তৃক উদ্ভাবিত জগতের মূল কারণগুলিকে সমুদায়মাত্র বলে মান্য করা বিকল্পের বিবেচনায় কিছু সাদৃশ্য পেয়ে নিজের কালে বিকশিত বৌদ্ধদর্শনের মান্যতাগুলিকে উজ্জ্বল করে তুলেছিলেন।
বাস্তব অবস্থা এই যে এই সূত্রগুলিতে ‘প্রতিসংখ্যানিরোধ’ পদের অর্থ আচার্য শংকর এবং বাচস্পতি প্রভৃতি ব্যাখ্যাকাররা করেছেন — ভাব (বস্তু)-এর জ্ঞাননিমিত্তক নিরোধ (অভাব) হয়ে যাওয়া। এই অবস্থাই সংসারে জীবন্মুক্ত ব্যক্তির বলে বর্ণিত। সংসার পূর্ববৎ চলতে থাকলেও জীবন্মুক্তের কাছে তা তুচ্ছসদৃশ, না থাকার মতো — এই অভাবই ওই পদ দ্বারা বোঝানো হয়েছে; এটাই এর তাৎপর্য। বৌদ্ধদর্শনে আচার্য বসুবন্ধুর মতে তত্ত্বজ্ঞানরূপ প্রজ্ঞা (প্রতিসংখ্যা) দ্বারা সানব ধর্ম অথবা ক্লেশের বিযুক্তি বা ক্ষয়কে প্রতিসংখ্যানিরোধ বলা হয়েছে। এই অবস্থা জীবন্মুক্তি ছাড়া আর কী হতে পারে? তা যে প্রক্রিয়াতেই লাভ করা হোক — বৌদ্ধদর্শন প্রতিপাদিত পদ্ধতিতে বা বৈদিকদর্শন প্রতিপাদিত পদ্ধতিতে।
এই অবস্থা বৌদ্ধদর্শনে এই পদগুলির পারিভাষিকতাকে শিথিল করে দেয়। শুধু তাই নয়, এই সূত্রগুলিতে এমন কোনো ইঙ্গিত নেই, যার দ্বারা জানা যায় যে এখানে ‘অষ্টসাহসিকা প্রজ্ঞাপারমিতা’-পূর্ববর্তী দুর্বল বিজ্ঞানবাদ অথবা বৌদ্ধপরম্পরা প্রসূত কোনো বিজ্ঞানবাদের নিরাকরণ করা হয়েছে। নিশ্চিতভাবেই এর কারণ ভাষ্যকারদের উপর তৎকালীন বৌদ্ধদর্শনের প্রভাব এবং তার নিরাকরণের মানসিকতা। এই অবস্থায় প্রকৃত সূত্রার্থ আচ্ছন্ন হয়ে গেছে। এই কারণেই এই বক্তব্য নিরাধার হয়ে যায় যে এই সূত্রগুলিতে বৌদ্ধপরম্পরা প্রসূত সর্বাস্তিবাদ, সৌত্রান্তিকবাদ অথবা অন্য কোনো বাদের নিরাকরণ উপস্থাপিত হয়েছে।
শুধু তাই নয়, ব্রহ্মসূত্রগুলির সঙ্গে মহাভারতের সংযোগ তিলক স্বীকার করেছেন। গীতা (১৩।৪)-এ ব্রহ্মসূত্রের নির্দেশ প্রমাণ করে যে এদের রচনাকাল সমকালীন হওয়া উচিত। গীতা মহাভারতের অংশ এবং ব্রহ্মসূত্র ও মহাভারত ব্যাসের রচনা — অতএব ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল বুদ্ধের প্রাদুর্ভাব-কালের পরবর্তী বলে মানা যায় না।
ডা० বাসুদেবশরণ আগরওয়াল পাণিনির সময় খ্রিস্টপূর্ব পঞ্চম শতাব্দী নির্ধারণ করেছেন। অষ্টাধ্যায়ী-এর সূত্র ‘পারাশর্যশিলালিভ্যাং ভিক্ষুনটসূত্রয়োঃ’ অবলম্বনে ‘পারাশর্য’ পদের সঙ্গে সম্পর্ক করে ‘ভিক্ষুসূত্র’-এর অর্থ ব্রহ্মসূত্র ধরে বিদ্বানরা বাদরায়ণকে পাণিনির পূর্বসমকালিক বলেছেন। ডা० রাজবলী পাণ্ডেয় খ্রিস্ট—
১. ঋষিভির্বহুধা গীতং ছন্দোভির্বিবিধঃ পৃথক্ । ব্রহ্মভূতপর্ববর্জয় হেতুমদ্ধিবিনিশ্চিতঃ ।
কি চতুর্থ শতীতেই ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল এই কারণেই নির্ধারিত করা হয়েছে। ডা० গোপীনাথ কবিরাজ ব্রহ্মসূত্র শাঙ্করভাষ্যের হিন্দি রূপান্তরের ভূমিকায় ভিক্ষুসূত্রকে ব্রহ্মসূত্র মনে করে উদ্ভাবনা করেছিলেন। শাস্ত্রীজি এই ভ্রান্তিরও নিরাকরণ করেছেন। পরাশর গোত্রীয় কপিলের প্রশিষ্য ভিক্ষু পঞ্চশিখের সাংখ্যবিষয়ক রচনা ভিক্ষুসূত্র — ব্রহ্মসূত্র নয়। পাণিনির কাল সম্পর্কেও যে প্রমাণের ভিত্তিতে শাস্ত্রীজি বিচার করেছেন, তা তাঁর বিস্তৃত অধ্যয়নের পরিচায়ক। তিনি পাণিনিকে বুদ্ধ-পূর্ব সিদ্ধ করেছেন। পাণিনির গুরু আচার্য পর্ব এবং তাঁর ভাই উপবর্ষ সমকালিক ছিলেন। ব্রহ্মসূত্রগুলির উপর বোধায়ন রচিত বৃত্তির সংক্ষেপ উপবর্ষ করেছিলেন। এই কারণে ব্রহ্মসূত্র-বৃত্তিকার বোধায়নের কাল পাণিনির পূর্ববর্তী। এমন অবস্থায় ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনা বুদ্ধ-পরবর্তী কালে হয়েছে বলে মানা সর্বথাই অসম্ভব।
পাণিনি কর্তৃক প্রয়ুক্ত শ্রমণ, নির্বাণ, চীবর এবং মস্করি পদগুলিকে কেন্দ্র করে ডা० আগরওয়াল ‘পাণিনিকালীন ভারতবর্ষ’-এ যে উদ্ভাবনাগুলি করেছিলেন, তাতে পাণিনিকে বুদ্ধ-পরবর্তী প্রতিপন্ন করা হয়েছিল। শাস্ত্রীজি শতপথ, তৈত্তিরীয় আরণ্যক, বৌধায়ন শ্রৌতসূত্র, মহাভারত, ঋক্ তন্ত্র ব্যাকরণ, গীতা, বাল্মীকি রামায়ণের ভিত্তিতে উক্ত শব্দগুলির প্রয়োগ বুদ্ধ-পূর্ববর্তী প্রমাণ করেছেন। তাৎপর্য এই যে, কেবল শব্দমাত্র দেখে পাণিনি অথবা বাদরায়ণকে বৌদ্ধ-পরবর্তী প্রতিপন্ন করা যুক্তিযুক্ত নয়। ‘বেদান্তদর্শনের ইতিহাস’ গ্রন্থে শাস্ত্রীজি বিস্তৃতভাবে আপত্তিগুলির সমাধান করেছেন। গুণমতি, ধর্মকীর্তি, দিঙনাগ প্রভৃতি বৌদ্ধ দার্শনিকদের কাল সম্পর্কেও তিনি নতুন করে বিচার করেছেন। শাস্ত্রীজি ভারতীয় ইতিহাসেরও দৃঢ় ভিত্তিসম্পন্ন বিদ্বান!
পুরাণগুলিতেও ব্যাস ও বাদরায়ণকে অভিন্ন ব্যক্তি বলা হয়েছে। ‘বায়ু-পুরাণ’-এর ১৪০ অধ্যায়ে পরাশর-পুত্র Ved Vyasa কর্তৃক পৌরাণিক কাহিনি কথন এবং বেদানুকূল সূত্র-নির্ণয়ে জীব–ঈশ্বর–ব্রহ্মের ভেদ নিরসনের উল্লেখ আছে—
১.পরাশরসুতো ব্যাসঃ কৃত্বা, পৌরাণিকোঁ কথাম্
সর্ববেদার্থঘটিতাং চিন্তয়ামাস চেততি ।
জীবেশ্বরব্রহ্মভেদো নিরস্তঃ সূত্রনির্ণয়ে ।
নিরূপিতং পরং ব্রহ্ম শ্রুতিযুক্তবিচারতঃ । ২০।২২
বায়ুপুরাণের এই প্রসঙ্গ মহাভারতের বনপর্ব (১৬১।১৬)-এও পাওয়া যায়—
এতত্তে সর্বমাখ্যাতমতীতানাগতং ময়া মায়ুপ্রোক্তমনুস্মৃত্য পুরাণমুবিসংস্তুতম্ ।
যানি বেদবিদাং শ্রেষ্ঠো ভগবান্ বাদরায়ণঃ ধন্যে চ মুনয়ঃ সূত পরাবরবিদো বিদুঃ ।
শ্রীমদ্ভাগবত ১।১।৭
তাৎপর্য এই যে মহাভারতের উপলব্ধ রূপে বায়ুপুরাণের উক্তি উভয়ের সমকালিকতা প্রমাণ করে এবং সূত্রকার ও পুরাণকার ব্যাসের পরিচয় দেয়। Adi Shankara ব্রহ্মসূত্রভাষ্যে ‘নামরূপে চ ভূতানাং’ (বায়ু० ৬।৬৩), ‘ঋষীণাং নাম ঘেয়ানি যাশ্চ বেদেষু দৃষ্টয়ঃ’ তথা ‘যথতুষ্বৃতু লিগানি নানা রূপাণি পর্যয়ে’ — এই শ্লোকগুলি বায়ুপুরাণ (৬।৬৪, ৬।৬৫) থেকে উদ্ধৃত করেছেন। এটাও সম্ভবত এই কারণেই যে বায়ু-পুরাণ বাদরায়ণ ব্যাসের রচনা এবং সূত্রকার ও পুরাণকার রূপে ব্যাসের কর্তৃত্ব প্রমাণ করে। ডা० রামকৃষ্ণ ভ্রাচার্য কর্তৃক উত্থাপিত আপত্তির এই অন্তঃসাধ্যের ভিত্তিতে পরিহার হয়ে যায়।
শাস্ত্রীজি উপসংহারে বলেন যে কৃষ্ণ দ্বৈপায়ন Ved Vyasa-এর অপর নাম বাদরায়ণ, এবং ব্রহ্মসূত্রে সূত্রকার রূপে বাদরায়ণের নির্দেশ আছে। স্পষ্ট হয়ে যায় যে ব্রহ্মসূত্রগুলির রচনাকাল মহাভারত যুদ্ধের পূর্ববর্তী সন্নিহিত কালে ধরা যেতে পারে। অতএব এই ভ্রান্ত ধারণা গ্রহণ করা যায় না যে সূত্রগুলির লেখক ব্যাস ব্যতীত বাদরায়ণ নামক অন্য কোনো ব্যক্তি ছিলেন, যিনি বুদ্ধের পরে সূত্রগুলির রচনা করেছিলেন।
ব্রহ্মসূত্রগুলির তাৎপর্য ইষ্টে না কি অদ্বৈতে
আচার্য শংকর এবং রামানুজাদি বৈষ্ণব আচার্যগণ ও পঞ্চাননের মতো শাক্ত আচার্যগণ ব্রহ্মসূত্রগুলির তাৎপর্য অদ্বৈত, দ্বৈত, বিশিষ্টাদ্বৈত ও স্বরূপাদ্বৈতে বলেছেন। শাস্ত্রীজি স্বাধীন চিন্তার প্রতিপাদন করেছেন। তাঁর বক্তব্য — সূত্রকারের অভিপ্রায় জীবাত্মা ও প্রকৃতির স্বাধীন অস্তিত্ব উপেক্ষা করে ব্রহ্ম অদ্বৈতের উপপাদনে নয়। যদিও ব্রহ্ম না কোনো সজাতীয় তত্ত্ব, না বিজাতীয়, এবং না নিজস্ব কোনো ভেদ বা অংশ প্রভৃতির কল্পনা করা যায়। এমন সচ্চিদানন্দ স্বরূপ ব্রহ্মের উপপাদনই সূত্রকারের লক্ষ্য।
উদাহরণস্বরূপ ‘পূর্ব তু বাদরায়ণো হেতুব্যয়দেশাত্’ (৩।২।৪১) সূত্রটি গ্রহণ করুন। এখানে ব্রহ্মকে কার্যমাত্রের হেতু বলা হয়েছে। এখানে ‘হেতু’ পদ নিমিত্তকারণের বোধক, উপাদানের নয়। জগতের উৎপত্তি ও কর্মফল প্রদানে ব্রহ্মই কারণ। মাণ্ডুক্য উপনিষদে ব্রহ্মকে সকলের কারণ বলা হয়েছে — এষ যোনিঃ সর্বস্য। শ্বেতাশ্বতরে বলা হয়েছে — স কারণং করণাধিপাধিপঃ। তিনি সকলের কারণ এবং করণ ইন্দ্রিয়সমূহের যে অধিপ আত্মা, তিনি সেই আত্মাদেরও অধিপতি। যজুর্বেদে বলা হয়েছে — ইন্দ্রো–বিশ্বস্য রাজতি — পরমাত্মা সকলের নিয়ন্তা। এর অনুসারে বৃহদারণ্যকে বলা হয়েছে — স বা অয়মাত্মা সর্বেষাং ভূতানাং রাজা।
শাস্ত্রীজি জৈমিনি ও বাদরায়ণের মতের মধ্যে কোনো পার্থক্য মানেন না। জৈমিনি কর্মের কারণত্বের উপর জোর দিতে চান, কারণ ব্রহ্ম কর্মের ফলদাতা; ফলপ্রদানে তিনিও কর্মের অপেক্ষা করেন। বাদরায়ণের কেবল এতটুকুই তাৎপর্য যে কর্ম জড় হওয়ায় স্বতঃ—
১. বেদান্তদর্শনের ইতিহাস, পৃষ্ঠা ১১৪
ফলরূপে পরিণত হতে অসমর্থ থাকে; অতএব চেতন হওয়া এবং কার্যমাত্রের হেতু হওয়ার কারণে প্রধানত ব্রহ্মকেই ফলপ্রদাতা মানা প্রমাণসঙ্গত। ফল প্রদানের নিমিত্ততা থেকে কর্মকে বাদ দেওয়া যায় না, কারণ ফল তো কর্মেরই প্রাপ্তি। Adi Shankara এবং পঞ্চাননও পরমেশ্বরকেই ফলদাতা বলেছেন, কারণ ধর্ম–কর্মের হেতুও সেই পরমেশ্বর। শংকর কৌষীতকি (৩।৮) এবং পঞ্চানন গীতা (৭।২১,২২) উদ্ধৃত করেছেন। বৈষ্ণব আচার্যরাও ব্রহ্মের সর্বফলপ্রদত্ব প্রতিপাদন করেছেন। অন্যান্য ভাষ্যকারদের থেকে এখানে শাস্ত্রীজির বিশেষত্ব এই যে তিনি উপনিষদের সঙ্গে সংহিতাশ্রুতিও উদ্ধৃত করেছেন এবং জৈমিনি ও বাদরায়ণের ভেদও স্পষ্ট করেছেন।
শুধু তাই নয় — ‘আত্মংবেবং সর্বম্’ (ছান্দোগ্য ৭।২৫।২) এবং ‘ইদং সর্বং যদয়-মাত্মা’ (বৃহদারণ্যক ২।৪।৬)-এর পূর্বাপর প্রসঙ্গ স্পষ্ট করে তিনি বলেছেন যে ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ করাই এদের তাৎপর্য; এগুলির দ্বারা ব্রহ্মের নানাত্ব কল্পনা করা উচিত নয়। ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’ এবং ‘অয়মাত্মা ব্রহ্ম’-এর মতো মহাবাক্য থেকে জীবাত্মাকে ব্রহ্ম বলা হয় — এই ভিত্তিরও তিনি ঝালচনা করেন। ‘নেতরো’নুপপত্তেঃ’, ‘ভেদব্যপদেশাচ্চ’, ‘কর্মকর্তৃ ব্যপদেশাচ্চ’ এবং ‘শো’ত এব’ প্রভৃতি সূত্র উদ্ধৃত করে তিনি জীব–ব্রহ্ম ঐক্যের সিদ্ধান্তকে চ্যালেঞ্জ করেন।
শংকর জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ অবিদ্যাজনিত বলেছেন, কিন্তু শাস্ত্রীজি ব্রহ্মসূত্রে তার স্পষ্ট নির্দেশ পান না। শংকরানুসারে তো বলা হয়েছে —
‘তত্রাপি জীব-ব্রহ্মণোরোপাধিকং ভেদমাশ্রিত্য ভেদ ব্যপদেশাচ্চেত্যুক্তম্ । অতো ন তত্র পারমার্থিকং ভিন্নত্বমাশঙ্কনীয়ম্’
কারণ উক্ত স্থলে এবং সর্বত্র শ্রুতিতে জীব–ব্রহ্মের উপাধিগত ভেদ নিয়েই বাক্ব্যবহারাদি দেখা যায়; অতএব পরমার্থ ভেদের আশঙ্কা করা উচিত নয়।
শাস্ত্রীজির মত হলো — আচার্য শংকর বিজ্ঞানময় আত্মা এবং আনন্দময় ব্রহ্মের এই ভেদব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলেছেন এবং বাস্তবে তাঁদের অভিন্ন প্রতিপন্ন করেছেন। যদি সূত্রকারের নিকট এমন ভেদব্যপদেশ স্বীকৃত হতো, তবে এখানে এই হেতুর নির্দেশ অনাবশ্যক হতো। আচার্যের মতে অবিদ্যাকৃত ভেদ সংসার অবস্থায় বলা যুক্তিযুক্ত; কিন্তু আত্মজ্ঞান বা মোক্ষাবস্থা প্রাপ্ত হলে অবিদ্যা থাকে না — সেই অবস্থায় ভেদব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলা যায় না। পঞ্চকোষে অন্তিম কোষ দ্বারা আত্মার মোক্ষাবস্থার বর্ণনা আছে; সেখানে ভেদের কথন অবিদ্যাজনিত বলা শাস্ত্রসম্মত নয়। সূত্রকার নিজেই তাঁর রচনার অন্তিম অংশে (৪।৪।১৭) স্বীকার করেছেন যে মুক্ত আত্মা ব্রহ্মরূপ হয় না; তখন আত্মা ও ব্রহ্মের ভেদব্যপদেশে এখানে সূত্রকারের এই ভাবার্থ বোঝা উচিত নয় যে এই ভেদকথন—
১. বিক্ষোভ্য ভাব্য পৃষ্ঠা ৫৬৮
ফলরূপে পরিণত হতে অক্ষম হওয়ায়, চেতন হওয়া এবং কেবল কার্যকারণ-হেতু হওয়ার কারণে প্রধানত ব্রহ্মকেই ফলদাতা মানা প্রমাণসঙ্গত। তবে ফলপ্রদানের নিমিত্ত হিসেবে কর্মকে একেবারে বাদ দেওয়া যায় না, কারণ ফল তো কর্ম থেকেই প্রাপ্ত হয়।
আদি শঙ্করাচার্য ও পঞ্চাননও পরমেশ্বরকেই ফলদাতা বলেছেন, কারণ ধর্ম ও কর্মের হেতুও সেই পরমেশ্বরই। শঙ্কর কৌষীতকী (৩।৮) এবং পঞ্চানন গীতা (৭।২১–২২) উদ্ধৃত করেছেন। বৈষ্ণব আচার্যরাও ব্রহ্মের সর্বফলপ্রদাতা স্বভাব প্রতিষ্ঠা করেছেন।
এখানে শাস্ত্রীজীর বিশেষত্ব এই যে, তিনি উপনিষদের সঙ্গে সংহিতা-শ্রুতিও উদ্ধৃত করেছেন এবং জৈমিনি ও বাদরায়ণের পার্থক্যও স্পষ্ট করেছেন।
শুধু তাই নয় — “আত্মৈব সর্বং” (ছান্দোগ্য ৭।২৫।২) এবং “ইদং সর্বং যদয়মাত্মা” (বৃহদারণ্যক ২।৪।৬) — এই বাক্যগুলোর পূর্বাপর প্রসঙ্গ ব্যাখ্যা করে তিনি বলেছেন, এগুলোর উদ্দেশ্য ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ; এগুলো থেকে ব্রহ্মের নানাত্ব কল্পনা করা উচিত নয়।
“অহং ব্রহ্মাস্মি” ও “অয়মাত্মা ব্রহ্ম” প্রভৃতি মহাবাক্যের দ্বারা জীবাত্মাকে ব্রহ্ম বলার ভিত্তিও তিনি সমালোচনাভাবে বিচার করেছেন। “নেতরোऽনুপপত্তেঃ”, “ভেদব্যপদেশাচ্চ”, “কর্মকর্তৃব্যপদেশাচ্চ” এবং “সোऽত এব”— এই সূত্রগুলি উদ্ধৃত করে তিনি জীব–ব্রহ্ম ঐক্যের তত্ত্বকে প্রশ্নবিদ্ধ করেছেন।
শঙ্করাচার্যের মতে জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ অবিদ্যাজনিত; কিন্তু শাস্ত্রীজী ব্রহ্মসূত্রে তার স্পষ্ট নির্দেশ খুঁজে পান না। শঙ্করের বক্তব্য অনুযায়ী সেখানে উপাধিগত ভেদ অবলম্বন করেই ভেদ-ব্যবহার দেখা যায়; অতএব পারমার্থিক ভেদ কল্পনা করা উচিত নয়।
শাস্ত্রীজীর মত হলো— শঙ্করাচার্য বিজ্ঞানময় আত্মা ও আনন্দময় ব্রহ্মের এই ভেদ-ব্যপদেশকে অবিদ্যাকৃত বলেছেন এবং প্রকৃতপক্ষে উভয়কে অভিন্ন মান্য করেছেন। কিন্তু যদি সূত্রকার এই ভেদ স্বীকার করতেন, তবে এখানে আলাদা করে এই হেতু দেখানো অপ্রয়োজনীয় হতো।
আবার, অবিদ্যাকৃত ভেদ সংসারাবস্থায় মানা গেলেও আত্মজ্ঞান বা মোক্ষপ্রাপ্তির পরে অবিদ্যা থাকে না; সেই অবস্থায় ভেদকে অবিদ্যাকৃত বলা যায় না। পঞ্চকোষের অন্তিম কোষে আত্মার মোক্ষাবস্থার বর্ণনা আছে— সেখানে ভেদকে অবিদ্যাজনিত বলা শাস্ত্রসম্মত নয়।
সূত্রকার নিজেই তাঁর গ্রন্থের অন্তিম অংশে (৪।৪।১৭) স্বীকার করেছেন যে মুক্ত আত্মা ব্রহ্মরূপ হয়ে যায় না। সুতরাং এখানে ভেদ-ব্যপদেশকে কেবল অবিদ্যাকৃত বলা ঠিক নয়।
এরপর মুক্তাত্মাদের পুনর্জন্ম হয় কি না— এই প্রসঙ্গে “অনাবৃত্তিঃ শব্দাত্” সূত্রের ব্যাখ্যায় শঙ্করানুসারী পণ্ডিতেরা বলেন—
নাড়ী ও রশ্মিসহ অর্চিরাদি মার্গে গমনকারী উপাসকের আর পুনর্জন্ম হয় না। সেই মূর্ধন্য নাড়ী দিয়ে ঊর্ধ্বগামী ব্যক্তি অমরত্ব লাভ করে এবং তার পুনরাবৃত্তি ঘটে না। সে ব্রহ্মলোক প্রাপ্ত হয় এবং আর ফিরে আসে না— এভাবেই ক্রমমুক্তির দ্বারা অনাবৃত্তি বোঝানো হয়েছে।
নির্গুণ ব্রহ্মজ্ঞানের দ্বারা যাঁদের অনাদি অনির্বচনীয় অজ্ঞান নষ্ট হয়েছে, তাঁদের অনাবৃত্তি তো স্বতঃসিদ্ধ। সেই নির্গুণ ব্রহ্মের আশ্রয়ে সগুণ ব্রহ্মোপাসকদেরও অনাবৃত্তি হয়— উল্টোটা নয়। অতএব কারণসহ সকল দুঃখের নিবৃত্তি ও পরমানন্দলাভরূপ মোক্ষ নির্গুণ ব্রহ্মজ্ঞানীদের তৎক্ষণাৎ এবং সগুণ ব্রহ্মোপাসকদের ক্রমে প্রাপ্ত হয়।
বল্লভাচার্য মুক্ত জীবের মধ্যে ভগবদাবেশ স্বীকার করে ভগবানের সঙ্গে ভোগানুভবের সামর্থ্যের কথা বলেছেন এবং জ্ঞানী ও ভক্ত— কারওই সংসারে প্রত্যাবর্তন মানেননি।
বলদেব বিদ্যাভূষণ মুক্তের জগৎকর্তৃত্ব অস্বীকার করে তাঁর ভগবৎসাম্যের সীমা নির্ধারণ করেছেন এবং মুক্তির পরে সংসারে প্রত্যাবর্তন মানেননি।
পঞ্চানন বলেছেন— সন্ন্যাসী ও নিবৃত্তিধর্মী গৃহস্থ উভয়েই সমানভাবে মুক্তি লাভ করেন এবং তাঁদের পুনরাবৃত্তি হয় না।
শাস্ত্রীজীর মতে, শাস্ত্রের বক্তব্যের সারকথা হলো— তাঁরা আর এই জড় জগতে ফিরে আসেন না। নচেৎ সেই অবস্থা সংসারদশার মতোই জন্ম-মৃত্যুর ধারাবাহিকতায় পরিণত হতো। আনন্দভোগের সেই কাল এত দীর্ঘ যে শাস্ত্রে সাধারণভাবে তাকে “অমৃত” বলা হয়েছে। সেই অবস্থায় সংসারের মতো অবিরাম জন্ম-মৃত্যুর চক্র থাকে না।
শঙ্করাচার্যের ভাষ্য উদ্ধৃত করে শাস্ত্রীজী তাঁর মত স্পষ্ট করেছেন—
“তে তেষু ব্রহ্মলোকে পরাঃ পরাবতঃ বসন্তি, তেষাং ন পুনরাবৃত্তিঃ” (বৃহদারণ্যক ৬।২।১৫)
এর ভাষ্যে শঙ্কর লিখেছেন—
তাঁরা বহু বহু বছর, বরং ব্রহ্মের বহু কল্পকাল পর্যন্ত ব্রহ্মলোকে অবস্থান করেন। ব্রহ্মলোকপ্রাপ্তদের এই সংসারে আর প্রত্যাবর্তন ঘটে না।
এখানে উদ্ধৃতি দেওয়া হয়েছে বৃহদারণ্যক থেকে; কিন্তু তাতে “তেষামিহ” এই পাঠ নেই। এই উপনিষদ যজুর্বেদীয় কাণ্ব শাখার শতপথ ব্রাহ্মণের অংশ। তবে বাজসনেয়ী শাখার শতপথ ব্রাহ্মণে (১৪।৬।১।১৮) “তেষামিহ ন পুনরাবৃত্তিঃ”— এই “ইহ” পদযুক্ত পাঠ পাওয়া যায়। ব্যাখ্যায় আচার্য শঙ্কর সেই পাঠেরই অতিদেশ করেছেন।
এরপর আচার্য লিখেছেন—
“যদি তারা একেবারেই না ফেরে, তবে এখানে ‘ইহ’ শব্দ গ্রহণ করা সম্পূর্ণ অনর্থক হয়ে যায়।”
কারণ, যদি ব্রহ্মলোকগত মুক্ত আত্মারা কখনোই ফিরে না আসে, তবে “ইহ” শব্দটির ব্যবহার অর্থহীন হয়।
এই প্রসঙ্গের উপসংহারে আচার্য শেষে বলেছেন—
“তস্মাদস্মাত্ কল্পাদূর্ধ্বম্ আবৃত্তির্গম্যতে”
অর্থাৎ— এই কল্পের পরে পুনরাবৃত্তি ঘটে— এমনটাই বোঝা যায়।
ছান্দোগ্য (৪।১৫।৫)-এর ব্যাখ্যাতেও আচার্যপাদ একই ভাব গ্রহণ করেছেন— অর্থাৎ রহটের মতো জন্ম-মৃত্যুর আকারে (জগৎসৃষ্টি-রূপ প্রবাহে) সেই আত্মাদের প্রত্যাবর্তন হয় না।
ছান্দোগ্য (৮।১৫।১)-এর ব্যাখ্যায় লেখা হয়েছে—
“যাবৎ ব্রহ্মলোকস্থিতিঃ তাবৎ তত্রৈব তিষ্ঠতি, প্রাক্ততো নাবর্তত ইত্যর্থঃ।”
অর্থাৎ— যতদিন ব্রহ্মলোকে অবস্থানের কাল থাকে, ততদিন সেখানেই থাকে; তার আগে প্রত্যাবর্তন হয় না। অবস্থানকাল পূর্ণ হলে ফিরে আসা সম্ভব।
স্বামী দयानন্দ সরস্বতী-ও মুক্ত জীবদের পুনরাগমন স্বীকার করেন এবং ঋগ্বেদের
“কস্য নূনং কতমস্যামৃতানাম্”
ও
“অগ্নেং বয়ং প্রথমস্যামৃতানাম্”
এই মন্ত্রগুলি উদ্ধৃত করেন।
এই দৃষ্টিতে আদি শঙ্করাচার্য-এর সঙ্গে তাঁর কোনো মৌলিক ভেদ থাকে না। হ্যাঁ— মুক্ত জীব কতকাল থাকে, সেই ব্যবস্থা ব্রহ্মের অধীন; তার নিয়ন্ত্রণ তিনিই করেন।
এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে শাস্ত্রীজী শঙ্কর প্রভৃতি আচার্যদের প্রকৃত অভিপ্রায় তুলে ধরে নিজের নিরপেক্ষ দৃষ্টিভঙ্গির পরিচয় দিয়েছেন।
বিদ্যোদয় ভাষ্যে মোট ৫৫৫টি সূত্র আছে। সূত্রপাঠ মূলত শঙ্করানুসারী। কেবল একটি সূত্র—
“প্রাণঃ কম্পনাত্” (১১৩।৩৬)
এখানে কিছু ভিন্নতা আছে।
এখানে “প্রাণ” শব্দ দ্বারা ব্রহ্মকেই বোঝানো হয়েছে— এটাই তাঁর অভিপ্রায়। শঙ্কর ও পঞ্চানন একে “কম্পনাধিকরণ” বলেছেন। পঞ্চানন বায়ু ও প্রাণ— এই দুই দেবতার বর্ণনা করে প্রাণকেই ব্রহ্ম বলেন এবং শ্বেতাশ্বতরের “যো দেবানামধিপো” শ্রুতি উদ্ধৃত করেন।
শঙ্কর উদ্ধৃত করেছেন—
“একো হংসো ভুবনস্যাস্য মধ্যে স এবাগ্নিঃ”।
শাস্ত্রীজী লক্ষ্য করেছেন— “কম্পনাত্” সূত্রে লক্ষ্যপদের নির্দেশ নেই, তাই তিনি “প্রাণঃ” শব্দটি যোগ করেছেন; কারণ পরবর্তী সূত্রগুলিতে “জ্যোতিঃ” ও “আকাশঃ”— এগুলো লক্ষ্য ও হেতুপদ হিসেবে এসেছে। সূত্ররচনার এই ধারাবাহিকতা বজায় রাখার জন্যই তিনি এমনটি করেছেন।
প্রাণ শব্দের ব্রহ্মবাচকতা প্রমাণ করতে তিনি উদ্ধৃত করেছেন—
যজুর্বেদ (৩১।১৮): “বেদাহমেতং পুরুষং মহান্তমাদিত্যবর্ণম্”
অথর্ববেদ (১৩।৩।৩): “যো মারয়তি প্রাণয়তি যস্মাত্ প্রাণন্তি ভুবনানি বিশ্বা”
ঋগ্বেদ (১।১০০।১২): “স বজ্রভূদ্ দস্যুহা ভীম উগ্রঃ সহস্রচেতাঃ”
বায়ু ও প্রাণ ভিন্ন— তাই তো বলা হয়েছে—
“শ্রোত্রাদ্ বায়ুশ্চ প্রাণশ্চ”— পৃথকভাবেই উল্লেখ।
কঠ উপনিষদ (২।৩।৩) স্পষ্টই বলে—
“ভয়াদ্ ইন্দ্রশ্চ বায়ুশ্চ মৃত্যুর্ধাবতি পঞ্চমঃ”
অর্থাৎ— ব্রহ্মভয়ের কারণেই ইন্দ্র, বায়ু এবং মৃত্যুও কর্মরত থাকে।
তৈত্তিরীয়েও বলা হয়েছে—
“ভীষাস্মাদ্ বাতঃ পবতে”
এই ব্রহ্মভয় থেকেই বায়ু প্রবাহিত হয়।
অতএব বায়ু প্রভৃতির নিয়ন্তা অবশ্যই ব্রহ্ম— এই কারণেই আলোচ্য প্রসঙ্গে “প্রাণ” শব্দের প্রয়োগ ব্রহ্মের জন্যই নিশ্চিত। এখন পর্যন্ত ভাষ্যকারদের মধ্যে উপনিষদের সঙ্গে সঙ্গে সংহিতা-মন্ত্রের প্রমাণ সবচেয়ে বেশি দিয়েছেন শাস্ত্রীজীই।
এ ছাড়া মতনিরাকরণের প্রসঙ্গেও তিনি স্বতন্ত্র দৃষ্টিভঙ্গি গ্রহণ করেছেন। উদাহরণস্বরূপ “পুরুষাশ্মবদिति চেত্ তথাপি” (২।২।৭) সূত্রটি ধরা যাক।
আদি শঙ্করাচার্য এখানে “পুরুষাশ্মবৎ” পদের ব্যাখ্যায় অন্ধ–পঙ্গু ন্যায় গ্রহণ করেছেন এবং প্রকৃতি ও পুরুষের পারস্পরিক সহযোগিতার তুলনায় সাংখ্য মতকে দৃষ্টান্তরূপে উপস্থাপন করেছেন।
রামানুজাচার্য-ও একে প্রধান-কারণবাদী সাংখ্য মতের খণ্ডন হিসেবেই নিয়েছেন।
রামানুজাদি বৈষ্ণব আচার্যগণ পাঞ্চরাত্র মতের সমর্থন ছাড়া বাকি অর্থ শঙ্করানুসারেই গ্রহণ করেছেন। পঞ্চানন দ্বিতীয় অধ্যায়ের ১ থেকে ১০ নম্বর সূত্র পর্যন্ত শঙ্করের মতোই ব্যাখ্যা করে সাংখ্য মতকে অসঙ্গত প্রমাণ করেছেন। “অন্যথানুমিতৌ” ব্যাখ্যায় শাক্ত হওয়ার কারণে তিনি শক্তিহীন প্রকৃতিকে জগত্সৃষ্টিতে অক্ষম বলেন, কিন্তু চিদচিদাত্মক শক্তিকে যুক্তিসঙ্গত মানেন।
নিজ নিজ সম্প্রদায়ের দৃষ্টিভঙ্গি রক্ষা করলেও, এই সব স্থানে শঙ্করের বিরুদ্ধ মত অন্য কোনো আচার্য প্রকাশ করেননি। ভাষ্যকারদের মধ্যে একমাত্র আচার্য উদয়বীর শাস্ত্রীই সম্পূর্ণ প্রकरणকে ভিন্নভাবে উপস্থাপন করে প্রচলিত ধারাই উল্টে দেন। “পুরুষাশ্মবদिति” ব্যাখ্যা থেকেই বিষয়টি স্পষ্ট হবে। শাস্ত্রীজীর বক্তব্য সংক্ষেপে এই—
বাস্তব কথা হলো, কপিলীয় সাংখ্যসূত্রসমূহ (ষড়ধ্যায়ী ও তত্ত্বসমাস)-এ অন্ধ–পঙ্গু দৃষ্টান্তের কোনো উল্লেখ নেই। মহাভারত-এর বিস্তৃত সাংখ্য আলোচনাতেও এর কোনো সন্ধান পাওয়া যায় না। বৌদ্ধ যুগে কিছু সাংখ্য তত্ত্বকে বিকৃতভাবে উপস্থাপনের প্রবণতা দেখা যায়। সম্ভবত সেই সময়েই জগত্সৃষ্টিবিষয়ক সাংখ্য মতকে নিজের মতো করে সাজাতে গিয়ে এই ন্যায়টির উদ্ভাবন করা হয়।
ঈশ্বরকৃষ্ণ সেই সংস্কারের প্রভাবেই তাঁর “সাংখ্যসপ্ততি” গ্রন্থে এই ন্যায় অবলম্বন করে জগত্সৃষ্টির কথা বলেছেন। শঙ্করাচার্য এই ভিত্তিতেই এখানে সাংখ্য মতের খণ্ডন করেছেন।
এই প্রসঙ্গে মূল বিচার্য বিষয় হলো— জড় উপাদান তত্ত্ব কি নিজে থেকেই ক্রিয়াশীল হয়, না কি চেতনের প্রেরণায়?
নিজে থেকেই প্রবৃত্তি বোঝাতে অন্ধ–পঙ্গু দৃষ্টান্ত দেওয়া হয়েছে। ভাবুন তো— এই দৃষ্টান্ত এখানে কতটা সহায়ক?
অন্ধ এখানে জড় প্রকৃতি, পঙ্গু এখানে চেতন পুরুষ। স্পষ্ট যে পঙ্গু অন্ধের কাঁধে চড়ে পথ দেখায়। এই অর্থে দৃষ্টান্তটি বোঝাতে চায়—
চেতন নির্দেশ দেয়, জড় কর্ম সম্পাদন করে।
উল্টো এই দৃষ্টান্তই প্রমাণ করে যে জড় উপাদান তত্ত্বকে চেতন পুরুষই প্রেরণা দেয়। ভ্রাচার্য এই সূত্রের ব্যাখ্যায় পুরুষের যে স্বরূপ উপস্থাপন করেছেন, তা বাস্তব অবস্থায় সাংখ্যের অভিমত নয়। ভাচার্য মনে করেছেন যে কপিল জড় উপাদান তত্ত্বে চেতনের সহযোগ ছাড়া স্বতঃপ্রবৃত্তি স্বীকার করেছেন— এই ধারণাই ভ্রান্ত। সূত্রকারেরও এখানে এমন অভিপ্রায় প্রতীয়মান হয় না যে জগতের জড় উপাদান তত্ত্বের স্থলে চেতন ব্রহ্মকে জগতের উপাদান বলা হবে। এই সূত্রগুলির উদ্দেশ্য কেবল এটুকু নির্ণয় করা— জড় উপাদান তত্ত্বে চেতনের প্রেরণা ছাড়া স্বতঃপ্রবৃত্তি সম্ভব নয়। এই ভিত্তিতেই চেতন ব্রহ্মের অস্তিত্ব স্পষ্ট হয়।
এই একই দৃষ্টিভঙ্গি জৈন, বৌদ্ধ প্রভৃতি মতের খণ্ডনেও দেখা যায়। শাস্ত্রীজীর মতে, আদি শঙ্করাচার্য এই সূত্রগুলিকে পরমত নিরাকরণে যে ভাবে ব্যবহার করেছেন, তা বাদরায়ণের অভিপ্রেত নয়। শাস্ত্রীজীর এই পক্ষ চিন্তার জন্য এক বড় চ্যালেঞ্জ। তবে পাঁচরাত্র মত ও পাশুপত মত নিরাকরণ বিষয়ে শাস্ত্রীজীর মতের সঙ্গে মতভেদের অবকাশ আছে। শ্রীমদ্ভাগবতের চিন্তাধারার খণ্ডন শঙ্কর কোথায় করেছেন? ভাগবত দর্শন পাঁচরাত্রবাদীদের সম্পূর্ণ অনুকরণ নয়। প্রকৃতপক্ষে নিরীশ্বরবাদী, বিশেষত বৌদ্ধ দর্শনের খণ্ডনই শঙ্করের অভিপ্রেত ছিল— এই কারণেই তিনি সূত্রগুলিতে এই মতগুলির আরোপ করে তাদের খণ্ডন করেছেন।
শাস্ত্রীজীর তৃতীয় মৌলিকতা — আচার্য শঙ্করের কালনির্ধারণ
আচার্য শঙ্কর কর্তৃক প্রতিষ্ঠিত মঠসমূহের বিবরণ এবং উপলব্ধ সাহিত্যিক উৎসের অনুসীলন করার পরে তিনি শঙ্করের জন্মকাল খ্রিস্টপূর্ব ৫০৬ বছর নির্ধারণ করেন। বেদান্তদর্শনের ইতিহাস গ্রন্থে এই সমস্ত উপাদান পাওয়া যায়। অশ্বঘোষ, নাগার্জুন প্রভৃতি বৌদ্ধ পণ্ডিতদের যে তথাকথিত কাল পাশ্চাত্য লেখকেরা প্রস্তাব করেছেন, তা শুদ্ধ নয়। সেই কাল যদি প্রায় তেরো শতাব্দী পূর্বে সরানো হয়, তবে তা তাঁদের প্রকৃত সময়ের অনেক কাছাকাছি হবে। এইভাবে আধুনিক ইতিহাসবিদদের নানা অনুমান পরীক্ষা করে পণ্ডিতজি যে সিদ্ধান্ত দিয়েছেন, তাতে ইতিহাসক্ষেত্রে প্রচলিত বহু ভ্রান্তি দূর হবে। আচার্য শঙ্করের অনুগামী দশনামী সন্ন্যাসী সমাজেরও পণ্ডিতজি প্রস্তাবিত তারিখ গ্রহণ করা উচিত।
প্রকৃতপক্ষে বিদ্যোদয়ভাষ্য এবং বেদান্তদর্শনের ইতিহাস— উভয়ই একে অপরের পরিপূরক গ্রন্থ। ব্রহ্মসূত্রের বেদব্যাস কর্তৃত্ব, রচনাকাল, ব্রহ্মসূত্রের তাত্পর্য, সূত্রের ভাষ্যকারগণ, শঙ্করের গুরুপরম্পরা, বাদরায়ণ কিংবা শঙ্করের সঙ্গে সম্পর্কিত ইতিবৃত্ত— এই সবই ভাষ্যকারের অন্য মৌলিক রচনা বেদান্তদর্শনের ইতিহাস-এ সংগৃহীত উপাদানের ভিত্তিতে বিশ্লেষিত হয়েছে।
শঙ্কর ও বৌদ্ধ দার্শনিকগণ এবং শঙ্করের সময়কাল— এই গ্রন্থে সব দিক থেকেই বিচার করা হয়েছে। ইতিহাসনির্ভর এমন বিস্তৃত দৃষ্টিভঙ্গি এই ক্ষেত্রের ভারতীয় ও পাশ্চাত্য চিন্তকদের মধ্যে এই গ্রন্থের আগে দেখা যায়নি।
বাদরায়ণ ব্যাস বেদান্ত-কর্মযোগের পুনরুদ্ধার করেছিলেন। শान्तিপর্বে যুগান্তে লুপ্ত হয়ে যাওয়া বেদ ও ইতিহাসের পুনঃপ্রতিষ্ঠার প্রয়াসের উল্লেখ যেমন আছে, তেমনি—
“বেদান্তকর্মযোগঞ্চ বেদবিদ্ ব্রহ্মবিদ্বিভুঃ ।
দ্বৈপায়নো নিজগ্রাহ”
— এই বাক্যে ব্যাসকে বেদান্তের উদ্ধারক বলা হয়েছে। এখানে বেদান্ত বলতে কেবল উপনিষদ নয়, সূত্রও বোঝানো হয়েছে। সূত্রে বেদান্ত, কর্ম ও যোগের সমন্বয়ের প্রয়াস রয়েছে। অধ্যাত্মবিদ্যায় মানবমাত্রের অধিকার আছে এবং সূত্রে অধ্যাত্মবিদ্যার আলোচনা হয়েছে— অতএব সূত্র মানবমাত্রের জন্যই। সূত্রকারের অন্তর্লীন ভাবনাও এই ছিল।
“ভাবং তু বাদরায়ণোऽস্তি হি”— এই সূত্রের ব্যাখ্যায় পণ্ডিতজি এ কথাই বলেছেন। তিনি যজুর্বেদের শ্রুতি— “শূদ্রায় চার্যায় চ স্বায় চারণায়”
উদ্ধৃত করেছেন। এই প্রসঙ্গে হরিপ্রসাদ বৈদিকমুনি ও ব্রহ্মমুনি পরিব্রাজকের ঐতরেয় বিষয়ক ধারণাও তিনি খণ্ডন করেছেন। “দাস্যাঃ পুত্রঃ কিতবোऽ-ব্রাহ্মণঃ”— এই বাক্যের ব্যাখ্যায় উক্ত আর্য পণ্ডিতেরা “দাস্যাঃ পুত্রঃ” থেকে শূদ্র অর্থ করে বেদাদি বিষয়ে শূদ্রের অধিকার স্থির করেছিলেন; কিন্তু শাস্ত্রীজী একে অশাস্ত্রীয় বলেছেন। কবষ ঐলূষ বেদদ্রষ্টা হয়েও কিতব— অর্থাৎ জুয়ারী ছিলেন। ‘জুয়ারী’ শব্দটির প্রতি দৃষ্টি না দেওয়াতেই আর্য পণ্ডিতদের এমন অর্থ করতে হয়েছে। পাণিনীয় নিয়ম (ভ্রষ্টা ৬।৩।২২) অনুসারে “দাসীপুত্র” কেবল নিন্দাসূচক পদ। যদিও এটি ক্রোধার্থেও ব্যবহৃত হতে পারে, কিন্তু অসমস্ত “দাস্যাঃ পুত্রঃ” পদ “দাসীর পুত্র” এই অর্থে গ্রহণযোগ্য নয়। অতএব ব্রাহ্মণ প্রসঙ্গে এই পদের প্রয়োগ দেখে কবষ ঐলূষকে দাসীর পুত্র বলে শূদ্র প্রমাণ করা সম্পূর্ণ অশাস্ত্রীয়।
আবার তিনি ঋগ্বেদের দ্যূতসূক্তের দ্রষ্টাও। নিজের মতের সমর্থনে শাস্ত্রীজী স্বপ্নবাসবদত্তম্ নাটকের বিদূষকের উক্তি—
“দাস্যাঃ পুত্রৈর্মধুকরৈঃ পীড়িতোऽস্মি”
উদ্ধৃত করে “দাসীপুত্র”-এর দুষ্টার্থ প্রতিষ্ঠা করেছেন।
কথার সার হলো— শাস্ত্রীজী ভাষ্যে সম্পূর্ণ নিষ্পক্ষ দৃষ্টিভঙ্গি গ্রহণ করেছেন। আর্যসমাজ বা অন্য কোনো সম্প্রদায়ের পূর্বাগ্রহ তাঁর মধ্যে নেই। শুদ্ধ বৈদিক দৃষ্টিতে শ্রুতি, পুরাণ, স্মৃতি এবং কাব্যগ্রন্থাদির পরিপ্রেক্ষিতে সূত্রকারের মূল দৃষ্টিকে স্বচ্ছ ও নির্বিভ্রান্তভাবে প্রতিষ্ঠা করার সফল প্রয়াস বিদ্যোদয়ভাষ্য-এ হয়েছে। শঙ্করের মতকে কেন্দ্র করে অন্যান্য আচার্যের মত পরীক্ষা করে বৈদিক সিদ্ধান্ত ও আর্ষ গ্রন্থে প্রবাহিত ভাবধারা ও পরম্পরাগুলিকে নিরপেক্ষভাবে উপস্থাপন করার ফলে এই ভাষ্য সত্যের আরও নিকটবর্তী বলে প্রতীয়মান হয়। এই কারণে এটি গতানুগতিক বা পক্ষপাতদুষ্ট ব্যাখ্যা নয়— একে স্বাধীন ব্যাখ্যাই বলা যায়।
এটি আনন্দের বিষয় যে বিদ্যোদয়ভাষ্য-এর দ্বিতীয় সংস্করণ প্রকাশিত হতে চলেছে। ১৬৬৬ ঈ० সালে এর প্রথম প্রকাশ হয়েছিল। তখন থেকে এই গ্রন্থটি বিদ্বানদের আলোচনার বিষয় হয়ে আছে। ব্যাসকৃত বেদান্তসূত্রসমূহের এই বিশদ ভাষ্য দার্শনিক বিদ্বান এবং অনুসন্ধিৎসুদের আকৃষ্ট করতে পেরেছে—এটি কম গুরুত্বপূর্ণ কথা নয়। ভ্রাচার্য উদয়বীর শাস্ত্রী সাংখ্য, ন্যায়, বৈশেষিক, যোগ ও বেদান্তের বিশিষ্ট বিদ্বান। সমস্ত দর্শনের উপর প্রতিজ্ঞাবদ্ধ দৃষ্টিভঙ্গি নিয়ে তিনি সফল ভাষ্য রচনা করেছেন। অসঙ্গতিহীন, সমন্বয়মূলক দৃষ্টিভঙ্গিনিষ্ঠ, যুক্তিসম্মত ও চিন্তাপুষ্ট এবং প্রাঞ্জল শৈলীতে রচিত এই ভাষ্যটি পরম্পরাগত প্রবাহ থেকে কিছুটা সরে থাকার কারণে মৌলিকতা অনুসন্ধানকারী তত্ত্বান্বেষীদেরও চিন্তার জন্য উদ্দীপিত করবে—এ বিষয়ে আমার পূর্ণ বিশ্বাস আছে। তাত্ত্বিক বাদ-বিবাদে তিনি নিরপেক্ষ থাকলেও তাঁর ঝোঁক যদিও অন্তবাদ-এর দিকেই। সার্বিকভাবে একে বেদান্তের একটি প্রামাণিক বিবেচনা বলা যেতে পারে।
ডা० বিষ্ণুদত্ত রাকেশ, ডি० লিট্০
ভাষ্যকারের নিবেদন
ভারতীয় দর্শনে অধিভূত ও অধ্যাত্মের বিস্তৃত বিবেচনা রয়েছে। এদের মধ্যে সাংখ্য-দর্শন প্রধানত অধিভূতের মূলগত বিশ্লেষণের সঙ্গে অধ্যাত্মের যথার্থ বিবেচনাও উপস্থাপন করে; অপরদিকে বেদান্তদর্শনে প্রধানত অধ্যাত্মেরই বিবেচনা রয়েছে। তাতেও কেবল ব্রহ্মের যথার্থ স্বরূপ প্রকাশ করাই মুখ্য লক্ষ্য। অতিপ্রাচীন কাল থেকে ভারতীয় চিন্তকদের মতে মানবজীবনের পরম লক্ষ্য মোক্ষ অথবা অপবর্গ-লাভ বলে মানা হয়েছে। ভারতের সমগ্র সাহিত্যেই এই ভাবনা ওতপ্রোতভাবে বিদ্যমান। ভারতীয় দর্শন এবং তাদের ভিত্তিভূত বেদ ও অন্যান্য বৈদিক সাহিত্য এই লক্ষ্য অর্জনের নানা উপায় ও প্রকারের বিবেচনা উপস্থাপন করে। সাক্ষাৎকৃত ধর্মা ঋষিগণ বিশ্ব의 যথার্থতা অনুধাবন করে তার তাত্ত্বিক ব্যাখ্যার জন্য তিনটি মৌলিক তত্ত্বের অস্তিত্ব স্বীকার করেছেন—সমস্ত চিন্তাধারার ভিত্তি এই তত্ত্বগুলিই। এটি এমন এক কেন্দ্র, যার সঙ্গে অসংযুক্ত কোনো চিন্তা সম্ভব নয়। ঋষিগণ এই তত্ত্বগুলিকেই অধিভূত ও অধ্যাত্ম রূপে উপস্থাপন করে তাদের যথার্থতা বোঝানো ও প্রত্যক্ষ করার প্রয়াস করেছেন। অধিভূতে জড়তত্ত্ব এবং অধ্যাত্মে প্রধানত চেতন তত্ত্বের সমাবেশ রয়েছে। প্রথমটি মূলপ্রকৃতি ও তার বিকাররূপ সমগ্র বিশ্ব; দ্বিতীয়টি চেতন তত্ত্ব—জীবাত্মা ও পরমাত্মা।
ব্রহ্মসূত্রগুলির প্রতিপাদ্য বিষয় — বিভিন্ন দর্শনে এই তত্ত্বগুলিরই ন্যূনাধিক বা মুখ্য-অমুখ্য রূপে বর্ণনা পাওয়া যায়। বেদান্তদর্শনে প্রধানত ব্রহ্মস্বভাবের বর্ণনা উপস্থাপিত হয়েছে। প্রাচীন ঋষি ও শাস্ত্রকারগণ ব্রহ্মকে সৎ-চিত্-আনন্দরূপ বলে মান্য করেছেন। বেদান্তদর্শনের প্রথম সূত্রে ব্রহ্মজিজ্ঞাসার প্রতিজ্ঞা করে পরবর্তী আঠারোটি (২-১৬) সূত্রে ব্রহ্মের এই স্বরূপেরই বর্ণনা রয়েছে। ২-৪ সূত্রে সৎ, ৫-১১ সূত্রে চিত্ এবং ১২-১৬ সূত্রে ব্রহ্মের আনন্দ-রূপ প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। এর পর প্রথম অধ্যায়ের সমাপ্তি পর্যন্ত প্রধানত এমন কিছু পদের বিবেচনা রয়েছে, যেগুলি উপনিষদ প্রভৃতি অধ্যাত্মবিষয়ক শাস্ত্রে ব্রহ্মের জন্য ব্যবহৃত হয়েছে; কিন্তু লোক-বেদসাহিত্যে স্পষ্ট ও অস্পষ্টভাবে অন্য অর্থ প্রকাশের জন্যও যেগুলির ব্যবহার প্রচলিত। প্রথম অধ্যায়ের এই অংশে এমন প্রায় দশ-বারোটি পদের বিবেচনা আছে এবং প্রায় একই সংখ্যক অন্যান্য ঔপনিষদিক প্রসঙ্গের বিবেচনাও রয়েছে, যেখানে ব্রহ্মের বর্ণনা আছে; কিন্তু আপাতত সেই প্রসঙ্গগুলিতে অন্য তত্ত্বের বর্ণনার আশঙ্কা করা যেতে পারে। কিছু প্রসঙ্গগত অন্যান্য বিষয়সমূহ ……–এর কথাও উল্লেখ আছে। এইভাবে প্রথম অধ্যায়ে পূর্ণরূপে ব্রহ্মস্বভাবকে স্পষ্ট করা ও বোঝানোর চেষ্টা করা হয়েছে। আলোচিত পদ ও প্রসঙ্গগুলির অতিরিক্ত আরও যেসব পদ ও প্রসঙ্গ আছে—সেগুলির বিষয়ে সূত্রকার অধ্যায়ের শেষ সূত্রে অতিদেশ করেছেন, অর্থাৎ যেসব পদ ও প্রসঙ্গ এখানে বর্ণিত হয়নি, সেগুলিকেও একই ভাবনায় বোঝার চেষ্টা করা উচিত।
প্রথম অধ্যায়ের বিবরণ থেকে স্পষ্ট হয় যে ব্রহ্মই জগতের উৎপত্তি-স্থিতি-প্রলয়ের কর্তা, চিদানন্দস্বরূপ, সর্বান্তর্যামী, সর্বাধার এবং সকলের নিয়ন্তা; নিজে অপরিণামী থেকেও সকলকে পরিচালনা করেন। এই বিষয়ে যদি এমন কোনো অন্য চিন্তা উঠে আসে, যা ব্রহ্মের এই স্বরূপের বিরুদ্ধে ভাবনা জাগাতে পারে—তেমন যতদূর সম্ভব নানা চিন্তার বিবেচনা দ্বিতীয় অধ্যায়ের প্রথম দুই পাদে উপস্থাপন করা হয়েছে। শেষ দুই পাদে ভূতসৃষ্টি, জীবাত্মার গতি-আগতি এবং ইন্দ্রিয়-সৃষ্টি প্রভৃতির বিবেচনা রয়েছে।
তৃতীয় অধ্যায়ের প্রথম দুই পাদে জীবাত্মার সংসারগতি, সুষুপ্তি প্রভৃতি অবস্থা এবং কর্মানুসারে জীবদের প্রতি পরমাত্মার ফলপ্রদান ইত্যাদির বর্ণনা আছে। তৃতীয় পাদে বিভিন্ন উপাসনার বিস্তৃত আলোচনা করা হয়েছে। চতুর্থ পাদে বলা হয়েছে যে মোক্ষপ্রাপ্তি কেবল ব্রহ্মজ্ঞান দ্বারাই সম্ভব। এইভাবে জীবাত্মার সংসারদশায় আনা-গোনা, চূড়ান্ত লক্ষ্য ব্রহ্মজ্ঞান এবং তার বিভিন্ন সাধনের উপযুক্ত বিবেচনা এই অধ্যায়ে উপস্থাপিত হয়েছে।
ব্রহ্মজ্ঞানের জন্য সাধনার নিরন্তর অনুশীলন, দেবযান-পিতৃযান প্রভৃতি গতি, ব্রহ্মজ্ঞানের ফলস্বরূপ মোক্ষপ্রাপ্তি এবং তার স্বরূপের বর্ণনা চতুর্থ অধ্যায়ে করা হয়েছে। এতে এই শাস্ত্রের প্রধান লক্ষ্য স্পষ্ট—ব্রহ্মের যথার্থ স্বরূপ বুঝে শাস্ত্রানুমোদিত উপায়-বিধিতে তার সাক্ষাৎকার করে মোক্ষলাভ করা। বিভিন্ন মতের প্রত্যাখ্যানই মুখ্য নয়; বরং স্বাভীষ্টের উপপাদনই সূত্রকারের প্রধান উদ্দেশ্য বলে প্রতীয়মান হয়।
ব্রহ্মসূত্রের প্রাচীন ভাষ্যকার — প্রাপ্ত ভাষ্যগুলির মধ্যে সবচেয়ে প্রাচীন ভাষ্য আচার্য শংকরের; এই দৃষ্টিতে তিনিই সর্বাপেক্ষা প্রাচীন আচার্য। শংকরের কাল বিষয়ে বহু মতভেদ আছে। আচার্যের মঠগুলিতে এই বিষয়ে যে উপাদান সংরক্ষিত আছে, কাল-নির্ণয়ের জন্য তার ব্যবহার এখনও পর্যন্ত করা হয়নি। এখানে তার বিবেচনা অন্বেষ্য। আচার্য শংকর এবং অন্যান্য ব্রহ্মসূত্রভাষ্যকারদের কালবিষয়ক আলোচনার জন্য পৃথক রচনার সংকল্প আছে। আচার্য শংকর ও রামানুজ প্রভৃতি ভাষ্যকারদের লেখাগুলি থেকে—
১। দেখুন— শংকরভাষ্য, ব্রহ্ম সূ০ ১।৩।২৮, এবং ৩।৩।৫৩। রামানুজভাষ্য ব্রহ্ম সূ০ ১।১।১
…এতে জানা যায় যে, এর আগেও ব্রহ্মসূত্রের বহু ভাষ্যকার হয়ে গেছেন। তাঁদের মধ্যে উপবর্ষ ও ভগবান বোধায়নের নাম সর্বপ্রথম ভাষ্যকারদের মধ্যে গণ্য করা হয়। এদের মধ্যেও ভগবান বোধায়নের ‘বৃত্তি’কে অধিক প্রাচীন বলা হয়। সূত্রগুলির উপর এই বৃত্তি অত্যন্ত বিস্তৃত ছিল। আচার্য রামানুজ ইঙ্গিত করেছেন যে, পূর্বাচার্যরা এই বৃত্তির সংক্ষেপ করেছিলেন (ব্রহ্মসূত্র ১।১।১)। এতে মূলরূপে এই বৃত্তির ব্যাপকতার ধারণা পাওয়া যায়। যদিও আচার্য রামানুজ জায়গায় জায়গায় এই বৃত্তির উদ্ধৃতি দিয়েছেন, তবু সে সময়ে এই বৃত্তি সম্পূর্ণ অবস্থায় উপলব্ধ ছিল কি না—এ বিষয়ে সন্দেহ থেকেই যায়।
ব্রহ্মসূত্র (২।১।১৪)-এর ভাষ্যে আচার্য রামানুজ দ্রাবিড়াচার্যের একটি মত উদ্ধৃত করেছেন—এতে বোঝা যায় যে তিনিও ব্রহ্মসূত্রের ভাষ্যকার ছিলেন। এ ছাড়া টঙ্ক, গুহদেব, ভারুচি, কপর্দী, ভট্টুং হরি, ভট্টু প্রপঞ্চ প্রমুখ বহু আচার্যের মত ও উদ্ধৃতি বিভিন্ন গ্রন্থে পাওয়া যায়। এতে প্রতীয়মান হয় যে তাঁদেরও ব্রহ্মসূত্রের উপর ব্যাখ্যান ছিল। কিন্তু এ সকল সাহিত্য আজ কালের গর্ভে বিলীন হয়ে গেছে। এমন অবস্থায় বলা কঠিন যে সূত্রব্যাখ্যা ও শাস্ত্রের উদ্দেশ্য বিষয়ে তাঁদের প্রকৃত ভাবনা কী ছিল।
এমন মনে হয় যে আচার্য শংকর ব্যাখ্যার সেই প্রাচীন পদ্ধতি ও সূত্রপদানুসারী ভাবনাকে এক নতুন মোড় দেন। ব্যাখ্যার যে পথ আচার্য শংকর নির্মাণ করেছিলেন, পরবর্তী প্রত্যেক আচার্য সেই পথই অনুসরণ করেছেন। শংকরভাষ্যের বহু প্রসঙ্গ থেকে ইঙ্গিত পাওয়া যায় যে পূর্ববর্তী আচার্যরা ঐ সব প্রসঙ্গে সূত্রার্থ কোন ভাবনায় ব্যাখ্যা করেছিলেন। সূত্রগুলিতে বর্তমান অধিকরণগুলির বিন্যাস আচার্য শংকরের দ্বারাই করা হয়েছে—এমনটাই প্রতীয়মান হয়। বৈষ্ণব সম্প্রদায়ের ভাষ্যকাররা নিজেদের ভাবনার অনুযায়ী এতে পরিবর্তন এনেছেন। সম্ভবত আচার্য শংকরের পূর্ববর্তী ভাষ্যকাররা অধিকরণগুলির এই ধরনের বিন্যাস মান্য করেননি। সে ক্ষেত্রে সূত্রার্থে নানা রকম উলট-পালটের যথেষ্ট সম্ভাবনা ছিল—এই সুযোগ নিয়েই আচার্য শংকর নিজের মতকে সূত্রানুসারে প্রতিষ্ঠিত করার চেষ্টা করেছেন; একই পদ্ধতি অবলম্বন করে বৈষ্ণব ভাষ্যকাররাও নিজেদের মত প্রতিষ্ঠা করেছেন।
আচার্য শংকর প্রথম দেড় অধ্যায়ে পরমত-প্রত্যাখ্যানের প্রবণতাকে যে তীব্রতার সঙ্গে গ্রহণ করেছেন, পরবর্তী ভাষ্যকাররাও প্রায় সেই রূপেই তার অনুসরণ করেছেন। কিন্তু এ বিষয়ে গভীর সন্দেহ থেকেই যায়—সূত্রকারের নিজস্ব ভাবনা আদৌ কি এই ধরনের ছিল?
(পাদটীকা অংশ অপরিবর্তিত অর্থে রইল—আনন্দময়াধিকরণ প্রভৃতি প্রসঙ্গে শংকরভাষ্যের বিভিন্ন স্থানে পূর্ববর্তী ব্যাখ্যার উল্লেখ করে পরে নিজের অভিপ্রায় প্রতিষ্ঠার প্রয়াসের দৃষ্টান্ত পাওয়া যায়।)
…প্রত্যাখ্যানেই ছিল—এ বিষয়টিও পুরোপুরি সন্দেহজনক। একইভাবে এ কথাও নিশ্চিত নয় যে সূত্রকারের অভিপ্রায় এমন ছিল—ব্রহ্ম ছাড়া আর কোনো সত্তাই নেই। বিবর্তবাদ-এর কোনো ইঙ্গিত সূত্রগুলিতে পাওয়া যায় না। এই অবস্থায় ব্রহ্মকেই জগতের উপাদানকারণ বলা—এ ধারণাও আর সূত্রানুসারী থাকে না। বৈষ্ণব ভাষ্যকারদের প্রচেষ্টা এই ধাঁধাকে মেটানোর বদলে আরও জটিল করে তুলেছে। সম্প্রদায়গত ভাবনার ঊর্ধ্বে উঠে সূত্রপদগুলির গভীর অধ্যয়ন কোনো বিচক্ষণ ব্যক্তিকে অন্তত এই সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে পারে না। সম্ভবত, বর্তমান ভাষ্যগুলিতে গৃহীত রীতিতে নয়—বরং সূত্রার্থকে অন্যভাবে বোঝার চেষ্টা করলে আমরা আচার্য শংকর-পূর্ববর্তী ভাষ্যকারদের ভাবনার আরও নিকটে পৌঁছাতে পারি।
ব্রহ্মের অদ্বৈতভাব
উপনিষদের কয়েকটি বাক্যের ভিত্তিতে ব্রহ্মের অদ্বৈতভাব প্রতিপাদন করা হয়। কিন্তু এসব বাক্য সম্পর্কে সবসময়ই সন্দেহ থাকে—এগুলির তাত্পর্য কি ব্রহ্ম ছাড়া সমস্ত তত্ত্বকে নাকচ করে কেবল একমাত্র ব্রহ্ম-তত্ত্বকেই প্রতিষ্ঠা করা, না কি অন্য তত্ত্বগুলিকে অস্বীকার না করেও শুধু ব্রহ্মের একত্ব প্রকাশ করা?
ব্রহ্মকে সাজাতীয়-বিজাতীয়-স্বগত ভেদশূন্য বলা হয়—এ কথা কেবল ব্রহ্মের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। অর্থাৎ ব্রহ্ম একমাত্র তত্ত্ব—তার কোনো সমজাতীয় দ্বিতীয় ব্রহ্ম নেই, কোনো ভিন্নজাতীয় তত্ত্ব নেই, এবং সেই এক ব্রহ্মের মধ্যেও কোনো ভাঙন, বিভাজন বা অংশবিশেষ সম্ভব নয়। এটুকুই “ব্রহ্মের অদ্বৈত” বর্ণনার সম্ভাব্য অর্থ; এতে অন্য তত্ত্বগুলির সম্পূর্ণ নিষেধের ভাব নেই। শংকর বা শাংকর সম্প্রদায়ের আচার্যরা অনাদি ছয় পদার্থ স্বীকার করে দেখিয়েছেন—ব্রহ্ম ছাড়া অন্য পদার্থেরও অস্তিত্ব আছে।
ব্রহ্মের সর্বাত্মতার পক্ষে কয়েকটি উপনিষদীয় বাক্য উদ্ধৃত করা হয়—
“ইদং সর্বং যদয়মাত্মা” — বৃহদারণ্যক উপনিষদ ২।৪।৬
“আত্মৈবেদং সর্বম্” — ছান্দোগ্য উপনিষদ ৭।২৫।২
“ব্রহ্মৈবেদমমৃতং পুরস্তাত্… ব্রহ্মৈবেদং সর্বম্” — মুণ্ডক উপনিষদ ২।২।১১
“সর্বং খল্বিদং ব্রহ্ম” — ছান্দোগ্য ৩।১৪।১
“নেহ নানাস্তি কিঞ্চন” — বৃহদারণ্যক ৪।৪।১৬
এই বাক্যগুলির ভিত্তিতে বলা হয়—যা কিছু দৃশ্য-অদৃশ্য আছে, সবই ব্রহ্ম; ব্রহ্ম ছাড়া আর কিছু নেই। কিন্তু এভাবে বোঝা বা বোঝানো কত বড় ভ্রান্তি—এবং তা চোখ বন্ধ করে মেনে নেওয়া—এ এক বিস্ময়কর জাদুর মতো ব্যাপার। যদি কেউ এই বাক্যগুলির পূর্বাপর প্রসঙ্গ ভালো করে দেখেন, তবে সত্যটা স্পষ্ট হবে।
এই সব বাক্যই ব্রহ্ম-বর্ণনার প্রসঙ্গে বলা—এগুলির উদ্দেশ্য ব্রহ্মের মহিমা প্রকাশ করা। ব্রহ্ম আমাদের সামনে-পেছনে, উত্তর-দক্ষিণে, উপর-নীচে—সর্বত্র ব্যাপ্ত; এমনকি এই বিশ্বকেও অতিক্রম করে বিস্তৃত।
(পাদটীকা অনুযায়ী: শংকরভাষ্য [ব্রহ্মসূত্র ২।১।১৪]-এ আচার্য যে পাঠ দিয়েছেন, মূল মুণ্ডক উপনিষদ ২।২।১১-এ সেখানে “সর্ব”-এর স্থলে “বিশ্বং” পাঠ রয়েছে।)
ব্রাহ্মণ, ক্ষত্রিয়, দেব, ভূত এবং সবকিছুই তাঁর দ্বারা ব্যাপ্ত। তিনিই এই সমস্তের উৎপত্তি, স্থিতি ও প্রলয়ের নিয়ন্তা। সেই একমাত্র ব্রহ্ম সম্বন্ধে নানাত্বের কল্পনা সম্পূর্ণ অনভিপ্রেত—এই ভাবই সংশ্লিষ্ট সংশ্লিষ্ট প্রসঙ্গে বর্ণিত হয়েছে।
সব বাক্যের বিস্তৃত বিবেচনা এখানে প্রত্যাশিত নয়; না এ জন্য এটাই উপযুক্ত সময়, না স্থান। শুধু একটি মুণ্ডক উপনিষদ [২।২।১১]-এর বাক্যটি ধরুন—
‘ব্রহ্ম বেদমমৃতং পুরস্তাত্’
কত স্পষ্ট বাক্য—এই সমস্তই আমাদের সামনে অমৃত-ব্রহ্মই। এবার মূল উপনিষদ খুলে এর পূর্বপ্রসঙ্গ দেখুন। সেখানে ব্রহ্মের বর্ণনাই প্রকৃত বিষয়। তার ঠিক আগের প্রসঙ্গ—
‘ন তত্র সূর্যো ভাতি ন চন্দ্রতারকং’
অর্থাৎ সূর্য, চন্দ্র প্রভৃতি ব্রহ্মকে প্রকাশ করে না; বরং এ সকলই তাঁর দ্বারাই প্রকাশিত। এরপরই শুরু হয়—
‘ব্রহ্ম বেদমমৃতং পুরস্তাত্’
বাক্যের পদগুলির প্রসঙ্গানুসারে অন্বয় এটাই হতে পারে— ‘ইদমেব অমৃতং ব্রহ্ম পুরস্তাত্’—এই অমৃত ব্রহ্মই আমাদের সামনে, এই পেছনে, এই উত্তরে, এই দক্ষিণে ইত্যাদি। এখানে ‘ইদং’ পদটি ‘পুরস্তাত্’-এর সঙ্গে যুক্ত হয়ে জগত্-অর্থ বোঝাচ্ছে না; বরং পূর্বপ্রকৃত ব্রহ্মেরই নির্দেশক, যার বর্ণনা আগের প্রসঙ্গগুলোতে আছে। ফলে এই বাক্য জগতের ব্রহ্মাত্মকতার প্রমাণকারী বলা যায় না। প্রায় সব বাক্যের অবস্থাই এমন। অতএব শাস্ত্রানুসারে ব্রহ্মের অদ্বৈতভাবের যে অর্থ প্রথমে নির্দেশ করা হয়েছে, সেটাকেই গ্রহণ করা উচিত।
তথাকথিত মহাবাক্য-বিবেচনা
মহাবাক্যের কল্পনা আচার্য শংকর-এর মস্তিষ্কপ্রসূত বলেই প্রতীয়মান হয়। প্রসঙ্গের মাঝখান থেকে এই বাক্যগুলো এমনভাবে তুলে নেওয়া হয়েছে, যেন ‘মকান’ বা ‘দোকান’ শব্দ থেকে শুধু ‘কান’ ধরে নেওয়া হল। পূর্বোক্ত অভেদবোধক বাক্যগুলোর মতোই এদের অবস্থাও। এই বাক্যের সংখ্যা চার বলা হয়—
(১) অহং ব্রহ্মাস্মি
(২) অয়মাত্মা ব্রহ্ম
(৩) তত্ত্বমসি
(৪) সো’হম্ অথবা প্রজ্ঞানং ব্রহ্ম
উপনিষদে এদের মূলস্থান যথাক্রমে এইরূপ—
১. ব্রহ্ম বা ইদমগ্র আসীৎ তদাত্মানমেবাবেত্—অহং ব্রহ্মাস্মি ইতি । তস্মাত্তৎসর্বমভवत্
[বৃহদারণ্যক উপনিষদ ১।৪।১০]
২. তদেতদ্ ব্রহ্মাপূর্বমনপরমনন্তরমবাহ্যম্—অয়মাত্মা ব্রহ্ম সর্বানুভূরিত্যনুশাসনম্
[বৃহদারণ্যক ২।৫।১৬]
৩. স য এষোণিমৈতদাত্ম্যমিদং সর্বং তৎসত্যং স আত্মা তত্ত্বমসি শ্বেতকেতো ইতি
[ছান্দোগ্য উপনিষদ ৬।৮–১৬]
৪. আত্মৈবেদমগ্র আসীত্ পুরুষবিধঃ সো’নুবীক্ষ্য নান্যদাত্মনো’পশ্যৎ সো’হমস্মীতি অগ্নে ব্যাহরত্ ততো’হংনামাভवत্
[বৃহদারণ্যক ১।৪।১]
১. এই সব বিষয়ের বিস্তৃত বিবেচনার জন্য ‘ব্রহ্মসিদ্ধান্ত’ অথবা ‘বেদান্তদর্শনের ইতিহাস’ নামে পৃথক গ্রন্থ লেখার সংকল্প আছে। প্রভুর অনুগ্রহ প্রত্যাশিত।
এই বাক্যগুলির প্রয়োগ অন্যত্রও সম্ভব; এখানে কেবল উদাহরণের জন্য একটি স্থান দেওয়া হয়েছে।
প্রথম স্থানের দিকে দৃষ্টি দিন—উপনিষদকার তাঁর নিজস্ব এক বিশেষ রচনাশৈলী অনুসারে জগৎসৃষ্টির পূর্ববর্তী অবস্থার বর্ণনা করেন—
‘ব্রহ্মই সৃষ্টির আগে ছিল, তিনি নিজেকেই জেনেছিলেন— “আমি ব্রহ্ম”—এইভাবে। সেখান থেকেই এই সব হল।’
স্পষ্ট যে, উপনিষদকার ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’ বাক্যটি ব্রহ্মের দিক থেকেই উচ্চারিত করেছেন। ব্রহ্ম নিজের সম্বন্ধেই বলেন—
‘অহং ব্রহ্মাস্মি’— আমি ব্রহ্ম।
ব্রহ্মের এই স্বরূপই উপাস্য। এতে ব্রহ্মের একমাত্র তত্ত্ব হওয়ার ভাব নিহিত আছে। সৃষ্টির পরে যখন উপাসক আত্মা ব্রহ্মের উপাসনা করে, তখন সে প্রাকৃত তত্ত্ব দ্বারা পরিবেষ্টিত হয়ে সেগুলোর মাধ্যমেই ব্রহ্মের কল্পনা ও জিজ্ঞাসা করে। কিন্তু ব্রহ্মের সেই উপাস্য রূপে প্রকৃতি ও জগতের কোনও সংযোগ থাকা উচিত নয়; এই বাস্তবতাকেই সৃষ্টির পূর্বাবস্থায় বিশুদ্ধ ব্রহ্মস্বরূপের অভিব্যক্তির জন্য ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’ বাক্যের প্রয়োগ করা হয়েছে।
এরপর এই প্রসঙ্গেই ব্রহ্মের সেই একই স্বরূপকে উপাস্য বলে পুনরুক্ত করা হয়েছে—দেব, ঋষি ও মানুষের মধ্যে যে-ই সেই স্বরূপকে জেনেছে, সে ব্রহ্মকে লাভ করেছে; এখনও এবং চিরকালই তা করা যেতে পারে—
‘তদিদমপ্যেষ য এবং বেদ—অহং ব্রহ্মাস্মি ইতি স ইদং সর্বং ভবতি।’
সৃষ্টির পূর্বে ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’—এইভাবে প্রকাশিত প্রকৃতি প্রভৃতি থেকে অসংস্পৃষ্ট ব্রহ্মস্বরূপ—যে এখন বা যখনই তা জেনে নেয়, সে “এই সব” হয়ে যায়; অর্থাৎ এই সমস্তের আধারভূত ব্রহ্মকে লাভ করে।
এই অবস্থায় আত্মা অতিশয় ভক্তিভাবের উন্মেষে নিজেকে ব্রহ্মের সঙ্গে একাত্ম বলে অনুভব করে। তাঁকে পেয়ে তার সমস্ত কামনা পূর্ণ হয়ে যায়; তখন এমন উদ্গার মুখ থেকে বেরিয়ে পড়ে—যার উল্লেখ বামদেব প্রসঙ্গে আছে। যদি জীবাত্মা স্বভাবতই স্বয়ং ব্রহ্ম হত, তবে এই সমস্ত অনুভূতি ভিত্তিহীন হয়ে যেত। ব্রহ্মের দ্বারা উচ্চারিত ‘অহং ব্রহ্মাস্মি’ বাক্যে এই অন্তর্নিহিত স্বারস্যই বিদ্যমান।
উপনিষদগুলির নিজস্ব এক বিশেষ লেখনশৈলী আছে। যদি আমরা তার বাস্তবতাকে দৃষ্টির আড়ালে সরিয়ে দিই, তবে নিশ্চিতভাবেই তাতে নিহিত অর্থের সত্যতার দিকে না গিয়ে আমরা পথভ্রষ্ট হই।
আমাদের অভিপ্রায় কখনওই এই নয় যে উপনিষদে আত্মা–ব্রহ্মের অভেদভাবনার কোনও ইঙ্গিতই নেই; আমাদের বক্তব্য কেবল এই যে, এমন ইঙ্গিতগুলি ‘দেবদত্ত এব কুলম্’ প্রভৃতি লৌকিক প্রয়োগের মতোই ব্রহ্মের অতিশয় মহিমাকেই প্রকাশ করে।
এইসব প্রসঙ্গ থেকে আপাতদৃষ্টিতে প্রতীয়মান অর্থকে বাস্তব ধরে নিয়ে আচার্য শংকর তার সমর্থনে যে দুর্গ নির্মাণ করেছেন এবং তাকে অভেদ্য বলে মনে করেছেন—বাস্তবে তাতে বহু গোপন দ্বার খোলা রয়ে গেছে। চিন্তাশীল বিদ্বানরা এই সত্য উপলব্ধি করার চেষ্টা করুন।
অন্য তথাকথিত মহাবাক্যগুলির ক্ষেত্রেও একই অবস্থা।
দ্বিতীয় মহাবাক্যটি যেখান থেকে নেওয়া হয়েছে, তা ব্রহ্মবর্ণনার প্রসঙ্গ। সেই ব্রহ্ম সম্পর্কেই বলা হয়েছে—
‘অয়মাত্মা ব্রহ্ম’ (অয়ম্ আত্মা ব্রহ্ম) — এই আত্মাই ব্রহ্ম।
এখানে জীবাত্মাকে ব্রহ্ম বলা হয়েছে—এমন কোনও ভিত্তি নেই।
তৃতীয়টির বিষয়ে বর্তমান বিদ্যোদয়ভাষ্যের [ব্রহ্মসূত্র ১।১।৭–৮] স্থান দ্রষ্টব্য।
চতুর্থ মহাবাক্যের প্রসঙ্গ প্রথমটির মতোই। এখানে অধিক বিস্তার অনাবশ্যক।
জীব–ব্রহ্মের ভেদ ব্রহ্মসূত্রে
জীব–ব্রহ্মের ঐক্য প্রমাণের জন্য মহাবাক্যের কল্পনা একটি স্পষ্ট প্রপঞ্চনা। এর বিপরীতে সবচেয়ে বড় প্রমাণ স্বয়ং ব্রহ্মসূত্র।
ব্রহ্মসূত্রে বহু স্থানে স্পষ্টভাবে জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদের উল্লেখ আছে। এই বিষয়ের কয়েকটি সূত্র নিম্নরূপ—
নেতরো’নুপপত্তেঃ [১।১।১৬]
ভেদব্যপদেশাচ্চ [১।১।১৭]
অনুপপত্তেস্তু ন শরীরঃ [১।২।৩]
কর্মকর্তৃত্বব্যপদেশাচ্চ [১।২।৪]
প্রাণভূচ্চ [১।৩।৪]
ভেদব্যপদেশাৎ [১।৩।৫]
নাত্মা শ্রুতে নিত্যত্বাচ্চ তাভ্যঃ [২।৩।১৭]
সো’ত এব [২।৩।১৮]
জগদ্ব্যাপারবর্জ প্রকরণদসংনিহিতত্বাচ্চ [৪।৪।১৭]
এই সব সূত্রের ভাষ্যে আচার্য শংকর নিজেই ভেদমূলক অর্থ গ্রহণ করেছেন—জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ স্বীকার করেছেন। কিন্তু তিনি কোথাও লিখতে ভোলেননি যে এই ভেদ অবিদ্যাকৃত।
আশ্চর্যের বিষয়—সমগ্র ব্রহ্মসূত্রে কোথাও ইঙ্গিতমাত্রও নেই যে জীবাত্মা ও ব্রহ্মের ভেদ অবিদ্যার কারণে। স্পষ্টতই এটি সম্পূর্ণ সূত্রবহির্ভূত ও কল্পনাপ্রসূত বক্তব্য। সূত্রকার জানেন—অবিদ্যা ব্রহ্মে কোনও প্রকার ভেদ সৃষ্টি করতে পারে না। অবিদ্যা ব্রহ্মের উপর প্রভাব ফেলবে—এ সম্পূর্ণ অসম্ভব।
এই স্থানগুলির অতিরিক্ত দ্বিতীয় অধ্যায়ের তৃতীয় পাদে জীবাত্মার নিত্যতা ও চৈতন্যের উল্লেখ করে তার উৎক্রমণ ও কর্তৃত্ব প্রভৃতির বিস্তৃত বিবরণ দেওয়া হয়েছে। পরে [২।৩।৪৩]-এ জীবাত্মা ও ব্রহ্মের উপকার্য–উপকারকভাব স্বয়ং আচার্য শংকর স্বীকার করেছেন এবং অংশাংশিভাবের প্রসঙ্গে ‘অংশ ইবাংশঃ’ বলে স্পষ্ট করেছেন যে জীবাত্মা প্রকৃত অর্থে ব্রহ্মের অংশ নয়।
এরপর সূত্রকার কর্তৃক অনুমতি–পরিহার প্রভৃতির বর্ণনার মাধ্যমে জীবাত্মা ও ব্রহ্মের স্পষ্ট ভেদ নিরূপিত হয়েছে।
সূত্রপাঠ ও অধিকরণ
প্রকাশিত সমস্ত প্রাচীন ও আধুনিক ভাষ্যে ব্রহ্মসূত্রের পাঠ একরূপ পাওয়া যায় না। সূত্রগুলিতে পদভেদের পাশাপাশি এমন ভেদও আছে—যেখানে একটি সূত্রকে কেটে দুইটি করা হয়েছে, আবার দুইটি সূত্রকে মিলিয়ে একটি করা হয়েছে…দেওয়া হয়েছে। এইভাবে সূত্রপাঠে ব্যতিক্রমের সঙ্গে সঙ্গে সমগ্র সূত্রসংখ্যাতেও ভেদ হয়ে গেছে। বর্তমান ভাষ্যে সূত্রপাঠ আচার্য শংকর প্রদর্শিত পাঠ অনুসারেই গৃহীত হয়েছে। সমগ্র সূত্রসংখ্যা ৫৫৫। কেবল একটি [১।৩।৩৬] সূত্রে আমরা ‘প্রাণঃ’ পদ অতিরিক্ত যোগ করেছি। তার কারণ ভাষ্যেই লিখে দেওয়া হয়েছে। পরিশিষ্ট–১ সূত্রসূচিতে বর্ণানুক্রম অনুযায়ী উভয় পাঠই দিয়ে দেওয়া হয়েছে।
ব্রহ্মসূত্রে অধিকরণগুলির কল্পনা সর্বপ্রথম আচার্য শংকরই উদ্ভাবন করেছিলেন—এমনটাই প্রতীয়মান হয়। নিজের মতের সমর্থনে আচার্য সেইভাবে সূত্রগুলিকে শ্রেণিবদ্ধ করেন। আচার্যের পরবর্তী ব্যাখ্যাকাররা—বিশেষত বৈষ্ণব সম্প্রদায়ের ভাষ্যকাররা—এই শ্রেণিবিন্যাস সম্পূর্ণভাবে গ্রহণ করেননি; নিজেদের মত অনুসারে ব্যাখ্যা করার উদ্দেশ্যে তাতে কিছু উলটফের করেছেন। এই কারণেই বর্তমান ভাষ্যে অধিকরণ-নির্দেশ উপেক্ষা করা হয়েছে; তবে এই নিবেদনের পর ‘অধিকরণ নির্দেশ’ শিরোনামের অধীনে আচার্য শংকর নির্দেশিত অধিকরণ-তালিকা বর্তমান ভাষ্যের পৃষ্ঠাক্রম অনুসারে দিয়ে দেওয়া হয়েছে। সঙ্গে অঙ্কের মাধ্যমে এটাও দেখানো হয়েছে যে আচার্য কতগুলি সূত্রে অধিকরণ নির্ধারণ করেছেন। বিভিন্ন ভাষ্যকার অনুসারে সূত্রপাঠ ও অধিকরণসমূহের বিচার নিয়ে বিদ্বানরা যথেষ্ট কাজ করেছেন; এখানে সে সবের নির্দেশ অনাবশ্যক।
ব্রহ্মসূত্রের রচয়িতা
এই সূত্রগুলির রচয়িতা কে—এই বিষয়ে এখনও পর্যন্ত সন্দেহমুক্ত কোনও একক সিদ্ধান্ত সম্ভব হয়নি। এর প্রধান অন্তরায় হয়ে দাঁড়িয়েছে আচার্য শংকরের ভাষ্য। আচার্য বিভিন্ন দার্শনিক মত—বিশেষত বৌদ্ধ ও জৈন দর্শনের—যে স্তরে প্রত্যাখ্যান করেছেন, তার ফলে আধুনিক আলোচকদের মধ্যে এই ধারণা গড়ে উঠেছে যে বৌদ্ধ–জৈন দর্শনের সেই স্তরের বিকাশের পরেই সূত্রগুলির রচনা হওয়া উচিত।
ভারতীয় পরম্পরায় ধারাবাহিকভাবে এই বিশ্বাস প্রচলিত যে এই সূত্রগুলির রচয়িতা দ্বাপরের অন্তে আবির্ভূত বেদব্যাস; তাঁর সাংস্কৃতিক নাম কৃষ্ণ দ্বৈপায়ন, আর তাঁরই অপর নাম বাদরায়ণ। আধুনিক চিন্তাবিদেরা এই পরম্পরা মানতে চান না, কারণ আচার্য শংকর এই সূত্রগুলির ভিত্তিতে যেভাবে বৌদ্ধ–জৈন দর্শনের প্রত্যাখ্যান করেছেন, সেই রূপটি বেদব্যাসের কালের বহু সহস্র বছর পরে বিকশিত—অতএব বেদব্যাস নিজের কালে সেই রূপে বৌদ্ধ–জৈন দর্শনের প্রত্যাখ্যান করেছিলেন—এটা সম্ভব নয়।
এ অবস্থায় কেবল দুইটিই বিকল্প থাকতে পারে—
১) হয় এই সূত্রগুলির রচয়িতা বেদব্যাস নন; বৌদ্ধ–জৈন দর্শনের বিকাশের পর কোনও বাদরায়ণ আচার্য এদের রচয়িতা; অথবা
২) আচার্য শংকর যে ভাবে এই প্রসঙ্গগুলির ব্যাখ্যা করেছেন, তা সম্পূর্ণরূপে সূত্রকারের অভিপ্রায়ের অনুসারী নয়।
এই দুইয়ের মধ্যে একটিই সত্য হতে পারে। আধুনিক চিন্তাবিদেরা আচার্য শংকরের লেখার উপর প্রশ্ন তোলাকে দুঃসাহস মনে করে ভারতীয় পরম্পরাকেই ভ্রান্তি বলে উড়িয়ে দেন—যদিও তা সত্যভিত্তিক হোক।
এই কেন্দ্রবিন্দুর চারপাশে আধুনিক চিন্তাবিদেরা যথেষ্ট উপাদান সংগ্রহের চেষ্টা করেছেন—এই প্রমাণের জন্য যে বৌদ্ধ দর্শনের সেইরূপ বিকাশের পর বাদরায়ণ নামে কোনও আচার্য এই সূত্রগুলি রচনা করেছিলেন। এ বিষয়ে অন্যত্র বিস্তারিত আলোচনা করার সংকল্প আমাদের আছে; কলেবর বৃদ্ধির আশঙ্কায় এখানে তা অনুপযুক্ত। তবে একটি কথা লেখা প্রয়োজন—বিদ্বানরা এ বিষয়ে চিন্তা করুন।
আচার্য শংকর ব্রহ্মসূত্রভাষ্যে দুই স্থানে [১।৩।২৮ এবং ৩।৩।৫৩] ভগবান উপবর্ষের স্মরণ করেছেন। দ্বিতীয় স্থান থেকে জানা যায়—উপবর্ষ জৈমিনীয় মীমাংসা সূত্র এবং চতুরধ্যায়ী ব্রহ্মসূত্র—উভয়ের উপরই ব্যাখ্যা লিখেছিলেন। আধুনিক বিদ্বানরা উপবর্ষের কালকে পাণিনি–এর সমসাময়িক বলে মনে করেন। ঐতিহাসিক ভিত্তিতে প্রমাণিত—পাণিনির গুরুর ভাই ছিলেন উপবর্ষ।
পাশ্চাত্য খ্রিস্টান পণ্ডিতেরা ভারতের প্রাচীন আচার্যদের কালসরোবরের মধ্যে প্রায়ই মিথ্যা ও সন্দেহজনক তর্কের এমন পাথর ছুঁড়েছেন যে সেই সরোবর সম্পূর্ণ ঘোলা হয়ে উঠেছে। পাণিনির কাল নিয়েও ঐকমত্য নেই। পাশ্চাত্য পণ্ডিত ও তাঁদের অনুসারী ভারতীয় চিন্তাবিদেরা পাণিনির কাল বহু টানাপোড়েন করে বিক্রম সংবৎ শুরু হওয়ার প্রায় পাঁচশো বছর পূর্বে স্থির করেছেন; এর বিপরীতে পণ্ডিত যুধিষ্ঠির মীমাংসক ভারতযুদ্ধের প্রায় তিনশো বছর পরে পাণিনির অবস্থান প্রমাণ করেছেন। এই দুই কালের মধ্যে বিরাট ব্যবধান—প্রায় দুই সহস্র বছরেরও বেশি।
তবে সুজনতোষন্যায় অনুসারে আমরা চিন্তার সুবিধার জন্য প্রথম মতটিই গ্রহণ করি। পাণিনির এই কালের আশেপাশেই আধুনিক বিদ্বানরা ভগবান বুদ্ধ–এর আবির্ভাবকাল নির্ধারণ করেছেন। সেই সময়ে বৌদ্ধ দর্শনের বিকাশ এমন পর্যায়ে পৌঁছেছিল—এ কথা কোনওভাবেই প্রমাণ করা যায় না, যে রূপের প্রত্যাখ্যান আচার্য শংকর সূত্রের ভিত্তিতে করেছেন। যদি এই যুক্তিতে বলা হয় যে তখন ব্রহ্মসূত্রের অস্তিত্বই ছিল না—তবে পাণিনিকালে আবির্ভূত ভগবান উপবর্ষ কীভাবে এই সূত্রগুলির উপর ব্যাখ্যা লিখলেন?
আরও দেখুন—ভগবান উপবর্ষ ব্রহ্মসূত্রের উপর নিজের ভাষ্য বোধায়নবৃত্তির…যে ভিত্তিতে এটি লেখা— ‘প্রপঞ্চহৃদয়’ নামক গ্রন্থের লেখ থেকে জানা যায় যে, অত্যন্ত বিস্তৃত বোধায়ন-বৃত্তিকে উপবর্ষ সংক্ষিপ্ত করেছিলেন। এমনটাই সাধারণত হয়ে থাকে— যখন অতিবিস্তৃত গ্রন্থ অধ্যয়নের জন্য পরবর্তীকালে মানুষের হাতে পর্যাপ্ত সময় থাকে না, তখন সেই গ্রন্থগুলোর সংক্ষেপ রচনা করা হয়। খুব সম্ভব, উপবর্ষও এমনই একটি প্রচেষ্টা করেছিলেন। এই পরিস্থিতি সম্ভব হতে হলে উপবর্ষ ও বোধায়নের কালের ব্যবধান দশ–বিশ–পঞ্চাশ বছর নয়, বরং শতাধিক বছর ধরেই ধরতে হবে।
উপবর্ষের বহু পূর্বে বোধায়নের কাল ধরা হোক বা না হোক— তিনি যখন ব্রহ্মসূত্রের উপর বৃত্তি লিখেছিলেন, এটুকু নিশ্চিত যে এই সূত্রগুলি বৌদ্ধদর্শনের সেই বিকাশের অনেক আগেই বিদ্যমান ছিল, যার উল্লেখ করেছেন আচার্য শংকর। আধুনিক পণ্ডিতরা এই বিষয়ে লিখতে গিয়ে ব্রহ্মসূত্রের বৌদ্ধপ্রত্যাখ্যান-প্রসঙ্গ এবং পাণিনিসূত্রে ব্যবহৃত কয়েকটি পদের ভিত্তিতে দেখাতে চেয়েছেন যে ব্রহ্মসূত্র ও পাণিনিসূত্র বৌদ্ধদর্শনের বিকাশের পরে রচিত। কিন্তু কয়েকটি পদের জটিল মিল কেবলমাত্র বিভ্রান্তি— এসবের উপর নির্ভর করে নির্দিষ্ট পূর্বাপর নির্ণয় করা অসম্ভব।
এই অবস্থায় ব্রহ্মসূত্রের ভিত্তিতে আচার্য শংকর যে ধরনের বৌদ্ধদর্শন-প্রত্যাখ্যান করেছেন, সে বিষয়ে ভাবা প্রয়োজন। এমন নয় যে সংশ্লিষ্ট ব্রহ্মসূত্রগুলিতে পরবর্তীকালে বিকশিত বৌদ্ধদর্শনের স্বীকৃত মতগুলোর কোনো ইঙ্গিত নেই। আচার্য শংকর তাঁর সমগ্র জীবন বৌদ্ধপ্রত্যাখ্যানেই ব্যয় করেছেন। ভবিষ্যতে তার প্রচার ও স্থায়িত্বের জন্য তিনি ব্রহ্মসূত্রকে ভিত্তি করেন, কারণ এখানে প্রধানত ব্রহ্মের প্রতিপাদন রয়েছে— আর বৌদ্ধদর্শন ব্রহ্মের অস্তিত্ব অস্বীকার করে। সেই প্রত্যাখ্যানের জন্য এই ভিত্তিই ছিল উপযুক্ত।
সূত্ররচনার কালে ‘বৌদ্ধদর্শন’ নামে কোনো সুসংবদ্ধ প্রত্যাখ্যান-চিন্তা ছিল না। ব্রহ্মের অস্তিত্ব স্পষ্ট করতে কেবল ‘সমুদায়’-এর ভিত্তিতে জগতের প্রক্রিয়ার কল্পনা করে সূত্রকার সেই প্রসঙ্গে আলোচনা করেছেন। কেবল মূলতত্ত্বসমূহের সমষ্টিই যদি জগৎ হয়— এই মতকে এগিয়ে নিতে হলে তাদের প্রতি ক্ষণে পরিবর্তনশীল মানতেই হয়। সেই পরিবর্তনেরই চমৎকারিত্ব সমুদায়। এই ধারণায় ব্রহ্মের অস্তিত্ব উপেক্ষিত হয়ে যায়। সেই কারণেই সূত্রকার এই বিকল্প উত্থাপন করে তার বিচার করেছেন। সেই ইঙ্গিত পেয়ে আচার্য শংকরের কাজ শুধু এটুকুই— নিজের কালে সুবিন্যস্ত বৌদ্ধদর্শনের বিশেষ মতগুলোকে সূত্রের ভিত্তিতে খণ্ডন করা, কারণ তাঁর সামনে উপস্থিত বৌদ্ধদর্শনেরই প্রত্যাখ্যান করা তাঁর উদ্দেশ্য ছিল। এই প্রত্যাখ্যান-পদ্ধতিই সূত্ররচনাকাল ও সূত্রকার সম্পর্কে আধুনিক চিন্তকদের বিভ্রান্ত করেছে। সত্য অনুসন্ধানের দৃষ্টিতে এর সমাধান অবশ্যই প্রশংসনীয়, কিন্তু এই বিষয়ে ভারতীয় পরম্পরাকে উপেক্ষা করা সমুচিত নয়।
ব্রহ্মসূত্র ও আচার্য শংকর প্রভৃতির ভাষ্য
আচার্য শংকর ব্রহ্মসূত্রের ব্যাখ্যার জন্য যে পদ্ধতি প্রবর্তন করেন, পরবর্তী প্রায় সকল ভাষ্যকারই সেই পথ অনুসরণ করেছেন। বৈষ্ণব ভাষ্যকারেরা সামান্য রদবদল করে কেউ ‘ব্রহ্ম’-এর জায়গায় ‘বিষ্ণু’, কেউ ‘বাসুদেব’ বসিয়েছেন। প্রমাণের দিক থেকে তাঁদের ভাষ্যে পুরাণশ্লোকের প্রাচুর্য দেখা যায়। এই ক্ষেত্রে আচার্য রামানুজের ভাষ্য উৎকৃষ্ট। কিন্তু ব্যাখ্যার পদ্ধতিতে সবাই সেই পথেই হেঁটেছেন, যা আচার্য শংকর নির্মাণ করেছিলেন— বিশেষত যেখানে পরমত-প্রত্যাখ্যানের প্রসঙ্গ এসেছে।
সবচেয়ে বেশি জোর তিনি দিয়েছেন সাংখ্য-প্রত্যাখ্যানে। প্রতিদ্বন্দ্বী হিসেবে তাকে ‘প্রধানমল্ল’ মনে করে পরাস্ত করার সর্বাত্মক চেষ্টা করেছেন। পঞ্চম সূত্র থেকেই এর সূচনা হয়ে প্রথম দুই অধ্যায়ের বহু প্রসঙ্গে এর বিস্তার রয়েছে। সাংখ্য ছাড়াও বৈশেষিক, বৌদ্ধ, জৈন, ভাগবত প্রভৃতি মতেরও তিনি সূত্রের ভিত্তিতে খণ্ডন করেছেন।
এই খণ্ডনগুলো কতটা গ্রহণযোগ্য— তার বিস্তারিত আলোচনার স্থান এখানে নয়। তবু কয়েকটি ইঙ্গিত দেওয়া অনুচিত হবে না। প্রথম কথা, এই প্রত্যাখ্যানে আচার্য শংকর যে বিরোধী মানসিকতা প্রকাশ করেছেন, তা সূত্রকারের ছিল— এ বিষয়ে গভীর সন্দেহ আছে। তাছাড়া এগুলি ব্রহ্মের শাস্ত্রীয় স্বরূপ প্রতিষ্ঠায় বিশেষ সহায়কও নয়, যেখানে অন্য ব্যাখ্যা-পদ্ধতিতে আরও সঙ্গত উপস্থাপন সম্ভব।
সাংখ্যের এই রূপের প্রত্যাখ্যান কপিলের প্রকৃত মতকে বিকৃত করে করা হয়েছে, ফলে তা ভিত্তিহীন হয়ে পড়ে। বৈশেষিকের খণ্ডনও যেন কেবল খণ্ডনের জন্যই। বৈশেষিকের অবস্থান না মেনে সৃষ্টিপ্রক্রিয়া ব্যাখ্যা করা সহজ নয়। বৌদ্ধমত খণ্ডন করা আচার্যের উদ্দেশ্য ছিল। জৈনদর্শনের ক্ষেত্রে কেবল সপ্তভঙ্গী নয়ের প্রতিবাদ করেছেন— এই নয়ের বিকাশ কবে হয়েছে, তা নির্ণয় করলেই এই প্রত্যাখ্যানের যথার্থতা বোঝা যাবে।
ভাগবতদর্শনের খণ্ডনও বিস্ময়কর। ভাগবতদর্শন বলতে সেই দর্শনই বোঝানো হয়েছে, যার বিবরণ আছে শ্রীমদ্ভাগবত গ্রন্থে। বলা হয় এটি বেদব্যাস রচিত। যদি ব্রহ্মসূত্রও তাঁরই রচনা হয়, তবে নিজের বক্তব্য নিজেই খণ্ডন— এ কেমন ব্যাপার? আর যদি ভাগবত পরে রচিত হয়, তবে সূত্রে তার খণ্ডন এল কীভাবে? আবার যদি সূত্রকার অন্য কোনো পরবর্তী ‘বাদরায়ণ’ হন— তবে সেটিও ভারতীয় পরম্পরার পরিপন্থী।
এই সমস্ত দিক বিবেচনা করে আমাদের বক্তব্য শুধু এটুকুই— যে তাৎকালিক আবেগে আচার্য শংকর সূত্রে পরমত-নিরাকরণের যে রূপ আরোপ করেছেন, তা সূত্রশৈলীর অভিপ্রেত নয়। পরবর্তী ভাষ্যকারেরা কেন সেই পথই অনুসরণ করলেন— তা ভাবনার বিষয়। সম্ভবত নিজ নিজ সম্প্রদায়-পোষণের প্রবণতাই এর সহায়ক হয়েছে।
ব্রহ্মসূত্র এবং প্রস্তাবিত বিদ্যোদয়ভাষ্য— এই ‘নিবেদন’-এর পংক্তিগুলিতে ব্রহ্মবিষয়ক ভাবনার যে ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে, সেই ভাবনাই এই সূত্রগুলির ব্যাখ্যার মূল আধার। কোনো পূর্ববর্তী ভাষ্যের এতে অনুকরণ করা হয়নি। সূত্র-পদ থেকে—প্রসঙ্গের উপেক্ষা না করে—যে ভাবগুলি বোঝা যেতে পারে, সেগুলিকেই ব্যক্ত করা হয়েছে। ব্রহ্মবিষয়ক বৈদিক সিদ্ধান্তসমূহ এবং সেই পরম্পরাগুলিকে সমানভাবে ধ্যানে রাখা হয়েছে, যা অতিপ্রাচীনকাল থেকে অধ্যাত্মশাস্ত্রে প্রবাহিত। কোনো সম্প্রদায়ের সমর্থন বা নিরাকরণ এই ভাষ্যের লক্ষ্য নয়। যতদূর সম্ভব, সত্যকে ব্যক্ত করার লক্ষ্যই প্রধান রাখা হয়েছে। এই রূপে এটি কোনো অনুবর্তী ব্যাখ্যা নয়, বরং স্বতন্ত্র ভাষ্য। বিশেষ পরমতের নিরাকরণে সূত্রকারের ভাবনা ছিল না—এর যথাসম্ভব পালন এই প্রস্তাবিত ভাষ্যে করা হয়েছে। বিবেচক পাঠকদের উদ্বোধক ভাবনার স্বাগত জানাতে ভাষ্যকার সদা অভিলাষী।
কৃতজ্ঞতা-প্রকাশন— ব্রহ্মসূত্রের সেই সকল মহান বিদ্বান ভাষ্যকারদের কাছে আমি ঋণী, যাঁদের ব্যাখ্যানের আধারে আমি সূত্রার্থ বুঝবার চেষ্টা করেছি। ঋষিতুল্য সেই গুরু-চরণগুলির প্রতি হৃদয় থেকে কৃতজ্ঞ, যাঁদের অনুপম বাৎসল্যপূর্ণ দয়াভাষ এবং বরদহস্তের ছায়ায় বসে নিগূঢ় রহস্য বুঝবার শ্রম করে এসেছি। যথার্থের জ্ঞানের জন্য যাঁরা জানা-অজানা মহানুভবদের সংস্পর্শে এসেছি, এবং যাঁরা সদা দয়া করে আমাকে তাঁদের সময় দিয়েছেন—তাঁদের সকলের প্রতিই আমি হৃদয় থেকে কৃতজ্ঞ।
বিরজানন্দ বৈদিক (শোধ) প্রতিষ্ঠান-এর প্রতিষ্ঠাতা প্রয়াত স্বামী বেদানন্দতীর্থ-এর জীবনকালে আমার একটি রচনা ‘সাংখ্যদর্শনের ইতিহাস’ শ্রীস্বামীজীর আন্তরিক ও আর্থিক সহযোগিতায় প্রতিষ্ঠান দ্বারা প্রকাশিত হয়েছিল। সেই সময়ই সাংখ্য-বিষয়ক আরও দুটি রচনার পাণ্ডুলিপি প্রস্তুত হয়ে গিয়েছিল, যেগুলির প্রকাশ প্রতিষ্ঠানটির বর্তমান পরিচালক সভাপতি শ্রীস্বামী বিজ্ঞানানন্দ সরস্বতী এবং মন্ত্রী শ্রী পং. সত্যানন্দ শাস্ত্রী M.A.-এর সদ্প্রচেষ্টায় গত বছরগুলিতে সম্পন্ন হয়েছে।
শ্রী স্বামী বেদানন্দতীর্থজীর এই সংকল্প ছিল— সাংখ্য-বিষয়ক অধ্যয়ন প্রতিষ্ঠান দ্বারা যে রীতিতে উপস্থাপিত হয়েছে, সেই একই রীতিতে যদি বেদান্তদর্শন এবং যথাসম্ভব অন্যান্য দর্শনেও কাজ করা যায়, তবে তা এক লোকোপকারী কার্য হবে। সেই সংকল্পে অনুপ্রাণিত হয়ে প্রতিষ্ঠানের বর্তমান সভাপতি ও মন্ত্রী মহোদয়ের অনুমতিতে বেদান্ত-দর্শনের উপর কাজ শুরু করা হয়, যার প্রথম রচনা ‘ব্রহ্মসূত্রবিদ্যোদয়ভাষ্য’ রূপে উপস্থাপিত। প্রতিষ্ঠানের পরিচালক মহানুভবেরা সর্বপ্রকার সহযোগিতা দিয়ে এই পুণ্যকার্য সম্পন্ন করেছেন—তাঁদের প্রতি আমি অত্যন্ত কৃতজ্ঞ।
অচিন্ত্যশক্তি ভগবান আমাদের সকলকে শক্তি দিন, যাতে আমরা আমাদের সদ্প্রচেষ্টায় সাফল্য লাভ করতে পারি—এই একান্ত প্রার্থনা।
বড়ি হোলি, গাজিয়াবাদ,
চৈত্র শুক্ল ১০, শুক্রবার,
সংবৎ ২০২৩ বিক্রমী
বিনীত, উদয়বীর শাস্ত্রী
ও৩ম্
ব্রহ্মসূত্র-বিদ্যোদয়মাষ্যম্ সমন্বয়াত্মকে প্রথমাধ্যায়ে প্রথমঃ পাদঃ।
চেতন এবং অচেতনরূপ দুই প্রকারের তত্ত্ব সংসারে পাওয়া যায়। সৃষ্টিবিদ্যার পারদর্শী বিদ্বানরা এই বিষয়ে যে বিশদ চিন্তা উপস্থাপন করেছেন, তা প্রত্যেক চিন্তাশীল ব্যক্তিকে এই ফলাফলের কাছেই পৌঁছে দেয়। এই তত্ত্বগুলির বিবেচনা ভারতীয় শাস্ত্রসমূহে বিস্তারের সঙ্গে করা হয়েছে; বিশেষরূপে দর্শনশাস্ত্রগুলির এটাই প্রধান প্রতিপাদ্য বিষয়। যদিও আজ এমন মনে করা হয় যে, ভারতীয় দর্শনসমূহে পরস্পরবিরোধী অর্থের প্রতিপাদন হয়েছে—তারা একে-অপরের প্রতিপাদ্য অর্থের প্রতিষেধ করতে দেখা যায়। এমন অবস্থায় প্রকৃত তত্ত্ব কী—এ সিদ্ধান্ত করে নেওয়া সহজ কাজ নয়।
দর্শনশাস্ত্রের এই অবস্থাকে আধুনিক দৃষ্টিতে এই ভিত্তিতে গুরুত্বপূর্ণ বলা হয় যে, এই ধরনের ভাববৈচিত্র্য মানবীয় মস্তিষ্কের বিকাশ এবং তার ক্রমিক উর্বরভাবের দ্যোতক। আদিকাল থেকে আজ পর্যন্ত মানুষের এই প্রবৃত্তিকে যথার্থ রূপে অনুভব করা যায়। এর থেকে আমরা এই সিদ্ধান্তে পৌঁছি যে, মানুষ চিন্তার দাসত্বকে স্বাভাবিকভাবে সর্বাত্মনায় কখনও গ্রহণ করেনি, নিজের উপর কখনও তাকে প্রভাবশালী হতে দেয়নি। এই ভাবমূলক সংঘর্ষ জনতার সামনে সদা এসে থাকে, এবং আসতেই থাকবে। এই প্রবৃত্তিকে মানুষের জ্বলন্ত জাগৃতি ও সতর্কতার প্রমাণ বলা হয়।
এই বিষয়ে মহান আত্মাদের অভিজ্ঞতা এই যে—এই প্রবৃত্তি স্বাভাবিক হলেও, জীবন্ত জাগৃতির চিহ্ন হলেও, একদিকে জানালার ফাঁক দিয়ে নিঃশব্দে অজ্ঞানের ছায়া এতে উঁকি দেয়। মানুষ ঘুরে সেই দিকে খুব কমই তাকিয়েছে। বলা যেতে পারে—এই প্রবৃত্তি নিজের রূপে যতই বাস্তব হোক, তবু এর দ্বারা তত্ত্বের সিদ্ধান্ত ও তার স্বরূপের সমাধানে কোনো সন্তোষজনক সহযোগ পাওয়া যায় না; যখন সেই ভাবগুলি এত স্পষ্ট বিভেদের সঙ্গে আমাদের সামনে আসে, তখন তাদের মধ্যে কোনটি সত্য আর কোনটি মিথ্যা—তা জানা কঠিন হয়ে পড়ে। এমন অবস্থায় দুইটি বিকল্প হতে পারে—তাদের মধ্যে কোনো একটি ভাব সত্য, অথবা কোনোটিই সত্য নয়; আর এ যেন অন্ধকারে লাঠি চালানো ও হাত-পা ছোড়ার প্রদর্শন চলছে। কারণ এই যে—তত্ত্বের স্বরূপ একটিই হতে পারে; সম্ভব যে মানুষ এখনও তাকে পায়নি, কিন্তু তাকে জানার ও পাওয়ার জন্য …তার এই প্রয়াস প্রশংসনীয়।
আমরা নিজেদের এমন অবস্থায় অনুভব করি যে, যেসব পারদৃশ্বা বিদ্বান সেই চিন্তাগুলি উপস্থাপন করেছেন, তাঁদের পবিত্র লোককল্যাণকারী ভাবনাগুলিকে সমঝে নিয়ে এই সাহস হয় না যে, সেই ভাবনাগুলিকে অনায়াসে অসত্য বলে ধরা হয়। তখন যে-কোনো চিন্তাবিদের সম্মুখে এই গুরুতর সমস্যা এসে দাঁড়ায়—সেই বিভেদের ছায়ার মধ্যে কোন্সী সমতা অন্তর্নিহিত আছে, যা এর সমাধান দিতে পারে। ক্রান্তদর্শী আচার্যরা এর জন্য কিছু প্রস্তাব দিয়েছেন; আসুন, সেগুলির উপর চিন্তা করি।
জানা যায়—তত্ত্বের বাস্তবতার স্বরূপের বিস্তার অনন্ত। সময়-সময় যে তত্ত্বদর্শী বিদ্বানরা ভূ-মণ্ডলে প্রাদুর্ভূত হয়ে এসেছেন, এবং সেই তত্ত্বের বাস্তবতার মহাসাগরে অবগাহন করে এসেছেন; তাঁরা লোককল্যাণের ভাবনা থেকে সেই অতল সাগরের যতখানি জ্ঞান-রত্ন তখনকার জন-মানসের জন্য প্রয়োজনীয় অথবা প্রত্যাশিত মনে করেছেন, ততখানিই উপস্থাপন করার স্তুত্য প্রয়াস করেছেন। তাঁদের সামনে এই পরিস্থিতি সদা জাগ্রত ছিল যে, যেসব ব্যক্তির জন্য এই তত্ত্ব-স্বরূপ আলোকিত করা হচ্ছে, তা গ্রহণ করার ক্ষমতা তাঁদের মধ্যে কতখানি আছে। জ্ঞান গ্রহণের ক্ষমতার ভিত্তিতে জিজ্ঞাসু অধিকারীকে তত্ত্বের কোনো অংশ উপদেশদানকারী আচার্য সম্পর্কে এ কথা বলা যায় না যে, তাঁর তত্ত্ব-বিষয়ক জ্ঞান ততটুকুতেই সীমাবদ্ধ। নিজেদের অজ্ঞতার কারণে আমরা এ কথা ভেবে নিই যে, আচার্যের এতটুকু উপদেশই চূড়ান্ত, এবং এটিই তাঁর তত্ত্ববিষয়ক জ্ঞান-সীমা; সেই সত্যটিকে আমরা চোখের আড়াল করি—যার দ্বারা প্রেরিত হয়ে উপদেশদাতা জিজ্ঞাসু অধিকারীর গ্রহণক্ষমতা বিচার করে তত্ত্বের উপদেশ দিয়েছেন। উপদেশদাতার জিজ্ঞাসুর প্রতি সদা কল্যাণের ভাবনাই থাকে, নিজের তত্ত্বজ্ঞান প্রদর্শনের নয়। এইভাবে প্রত্যেক দর্শন তত্ত্ববিষয়ে যতখানি অংশের বর্ণনা করে, তাকেই সম্পূর্ণ ও চূড়ান্ত ধরে নিয়ে তাদের পারস্পরিক বিরোধ ঘোষণা করা সমুচিত নয়।
এই ভাবনার ছায়ায় যদি আমরা দর্শনগুলির প্রতিপাদ্য বিষয়গুলির দিকে লক্ষ্য করি, তবে স্পষ্ট হয়ে যায় যে, প্রত্যেক দর্শন একে-অপরের পরিপূরক, বিরোধী নয়। ভারতীয় দর্শনগুলিকে দুই ভাগে ভাগ করা হয়—এক আস্তিক দর্শন, দ্বিতীয় নাস্তিক দর্শন। আস্তিক দর্শন ছয়টি—ন্যায়, বৈশেষিক, সাংখ্য, যোগ, মীমাংসা, বেদান্ত। নাস্তিক দর্শনের মধ্যে চার্বাকদর্শন, জৈনদর্শন এবং বৌদ্ধদর্শনের সমাবেশ।
আস্তিক দর্শনগুলিকে ধরা যাক। ন্যায়দর্শনে প্রমাণ, প্রমেয় প্রভৃতির বর্ণনা আছে। বস্তুতত্ত্বকে বোঝার জন্য কোন্ পদ্ধতির আশ্রয় নিতে হবে, অথবা কোন্ রীতি এর জন্য প্রত্যাশিত—এই কথাগুলিকেই বোঝাতে ও স্পষ্ট করতে এই দর্শনের প্রয়াস। বস্তু-মাত্রের সিদ্ধির জন্য প্রত্যেক স্তরে প্রমাণের আশ্রয় নিতে হয় …হয়। এই অবস্থার কোনো দর্শন বিরোধিতা করে না। ন্যায় মূলত এটিই বর্ণনা করে।
তত্ত্ববিষয়ক জিজ্ঞাসা হলে প্রথমে সেই বিষয়ের শিক্ষার উপক্রম সেখান থেকেই হয়, যার প্রতিপাদন বৈশেষিক করেছে। এখানে সেই ভৌতিক তত্ত্বগুলির বিবেচনা আছে, যা জীবনের প্রত্যক্ষ সংস্পর্শে আসে। মানবজীবন অথবা প্রাণীমাত্র যে পরিবেশ দ্বারা আবৃত, এবং নিজের নির্বাহ ও নিজের অস্তিত্ব—যতদূর সম্ভব—অটুট রাখার জন্য যেসব ভূত-ভৌতিক তত্ত্বের উপর সরাসরি নির্ভর করে, সেগুলির এবং তাদের স্থূল-সূক্ষ্ম সাধারণ স্বরূপ ও তাদের গুণ-ধর্মের বিবেচনাই বৈশেষিক দর্শনের প্রধান বিষয়। এটিকে জেনেই পরে তত্ত্বগুলির অতিসূক্ষ্ম অবস্থাগুলি জানার-বোঝার দিকে প্রবৃত্তি ও সক্ষমতা হওয়া সম্ভব। এর বিরোধের কোনো সুযোগ আসে না—এটি তত্ত্ববিষয়ক জ্ঞানের নিজস্ব একটি স্তর। বেদান্ত প্রভৃতির অধ্যয়নও এর ছাড়া অসম্পূর্ণ থাকে। তার প্রতিপাদ্য বিষয় বুঝতে জ্ঞান-সাধনের এই স্তর দিয়ে অতিক্রম করা প্রয়োজন। বেদান্ত অথবা অন্য কোনো দর্শন এর বিরোধ করে না।
তত্ত্বগুলির সেই অতিসূক্ষ্ম অবস্থাগুলি এবং চেতন-অচেতন রূপে তাদের বিশ্লেষণ ও তাদের বস্তুগত ভেদজ্ঞানের প্রয়োজনীয়তা সাংখ্য উপস্থাপন করে। প্রমাণের দ্বারা বস্তুসিদ্ধি এবং বৈশেষিকের তত্ত্ববিষয়ক প্রতিপাদ্য অংশকে সে নিজের সীমার মধ্যে ধারণ করে রাখে। তখন ন্যায়-वैশেষিকের সঙ্গে তার বিরোধের প্রশ্নই ওঠে না। না তারা দু’জন সাংখ্যের বিরোধ করে, কারণ তাদের নিজেদের প্রতিপাদ্য বিষয়ের ক্ষেত্র সীমিত। বেদান্ত প্রভৃতির সঙ্গেও সাংখ্যের কোনো বিরোধ নেই, কারণ বেদান্তের প্রধান প্রতিপাদ্য ব্রহ্মতত্ত্বকে স্বীকার করতে সে অস্বীকার করে না, আর না মীমাংসা-প্রতিপাদ্য বর্ণাশ্রম-ধর্মগুলির অনুষ্ঠানেও সে বিরোধী। সাংখ্য যে চেতন-অচেতন বিশ্লেষণ উপস্থাপন করেছে, তার সাক্ষাৎকারের প্রক্রিয়াগুলির বর্ণনা যোগে আছে। এর বিরোধ কোনো দর্শনই করে না। বেদান্ত কেবল ব্রহ্মের অস্তিত্বকে সিদ্ধ করে; বেদান্তের অধ্যয়নমাত্র সেই চেতনতত্ত্ব ব্রহ্মের স্বরূপের সাক্ষাৎকার করাতে পারে না; তার জন্য যোগের প্রক্রিয়া এবং ঔপনিষদ উপাসনার আশ্রয় নিতে হবে। তাহলে বেদান্ত প্রভৃতির সঙ্গে এর বিরোধ কেমন করে হয়?
যোগপ্রতিপাদিত এই প্রক্রিয়াগুলির প্রধান সাধনভূত মন অথবা অন্তঃকরণের যে নানা অবস্থার বিশ্লেষণ যোগে বর্ণিত হয়েছে, সেটিই মনোবিজ্ঞানের বিভিন্ন দিকের একটি কেন্দ্রীয় ভিত্তি। সমাজের সমগ্র গতি-প্রগতির ডোর এটির হাতেই থাকে। তাহলে সমাজের কর্তব্য-অকর্তব্যের বিশ্লেষণাত্মক বিবরণ প্রদানকারী মীমাংসাশাস্ত্রের সঙ্গে এর বিরোধ কেমন করে? মীমাংসা সমাজের জন্য সেই অনুষ্ঠানগুলির বর্ণনা করে, যা বর্তমানের অভ্যুদয় ও মৃত্যুর পর কল্যাণের সাধন। এটি সেই মনোদশাগুলির প্রদীপ, যা অন্তর্নিহিত থেকে সমাজকে খেলিয়ে থাকে। সমগ্র বিশ্বের পরিচালনাকারী ও নিয়ন্তা চেতন-তত্ত্বের বর্ণনা বেদান্ত করে। জগতের কর্তা-ধর্তা-সংহর্তা রূপে প্রত্যেক শাস্ত্রই একে স্বীকার করেছে, কেউ এর প্রতিষেধ করে না। বেদান্তের তাত্পর্য কেবল ব্রহ্মের অস্তিত্ব সিদ্ধ করায়, অন্য তত্ত্বগুলির প্রতিষেধে নয়। বেদান্তের প্রখর ভাষ্যকার ভগবান আদিশঙ্করাচার্যও এই কথা স্পষ্ট করতে সক্ষম হননি যে, সেই পরমতত্ত্ব চেতন ব্রহ্ম ছাড়া অন্য কোনো তত্ত্বের সর্বথা অস্তিত্ব নেই। বর্তমান ব্যাখ্যায় এই অবস্থাকে যথাস্থানে স্পষ্ট করা হয়েছে। দর্শনশাস্ত্রগুলির দ্বারা উপস্থাপিত এই জ্ঞান-সাধনের কর্মসূচি ভারতীয় সংস্কৃতি অনুযায়ী বর্ণাশ্রম-ধর্ম ও কর্তব্যরূপে সম্পূর্ণরূপে সুবিন্যস্ত। এই মৌলিক লক্ষ্যের দৃষ্টিতে কোথাও কারও সঙ্গে কারও বিরোধের উদ্ভব কল্পনাতীতই মনে করা উচিত।
নাস্তিক দর্শন (চার্বাক)—ভারতীয় দর্শনগুলির মধ্যে আস্তিক দর্শন-বিভাগকে লক্ষ্য করে তাদের পারস্পরিক অবিরোধ প্রকাশ করার জন্য উপরোক্ত পংক্তিগুলি দেওয়া হয়েছে। যদি এই একই তুলাদণ্ডে তথাকথিত নাস্তিক দর্শনগুলিকে মাপা হয় এবং গম্ভীরভাবে তাদের পরীক্ষা করা হয়, তবে এই দর্শনগুলিতেও আস্তিক বলে কথিত দর্শনগুলির সঙ্গে কোনো তীব্র বা মৌলিক বিরোধভাব নেই—এ কথা যথেষ্ট পরিমাণে স্পষ্ট হয়ে যায়। আস্তিক দর্শনগুলির মতো চার্বাক অথবা জৈন-বৌদ্ধ দর্শনেও চেতন-অচেতন রূপে তত্ত্বগুলির বিবেচনা করা হয়েছে। চার্বাকদর্শনের এই মান্যতাকে যখন আমরা চিন্তাকোটিতে সামনে রাখি—যে এই সমগ্র চর-অচর ও জড়-চেতন জগতের মূল আধারতত্ত্ব কেবল জড়—তখন তার তাত্পর্য আমাদের কেবল এই অর্থেই বুঝতে হবে যে, এই লোকে আমাদের সুখ-সুবিধা ও সর্বপ্রকার অভ্যুদয়ের জন্য সর্বপ্রথম তথাকথিত জড়তত্ত্বের বাস্তবতা ও তার প্রাণী-কল্যাণকারী উপযোগিতা জানা পরম প্রয়োজন; তাকে উপেক্ষা করে সংসারে আমাদের সুখে থাকা সম্ভব হবে না।
এই মান্যতার বিরোধে চার্বাকদর্শনের সামনে যখন এই আশঙ্কা তোলা হয় যে—জড়তত্ত্ব ছাড়াও কি চেতনতত্ত্বের নিত্য অস্তিত্ব মানা উচিত নয়?—তখন এর সমাধানে চার্বাকদর্শনের কথাই হল, চেতনের অস্তিত্ব অস্বীকার করা হচ্ছে না; কিন্তু সে নিত্য কি না, কেমন, কোথা থেকে আসে, কোথায় যায়—ইত্যাদি চিন্তা-মন্থন ততদিন পর্যন্ত অনাবশ্যক, যতক্ষণ না সেই তত্ত্বগুলির যথার্থতা ও উপযোগিতা জানা যায়, যাদের উপর আমাদের বর্তমান অস্তিত্ব নির্ভর করে। মরার পরে কী হবে—তার চেয়ে বেশি প্রয়োজনীয় হল আমরা বেঁচে থাকব কীভাবে। বর্তমান জীবনের ভিত্তিভূত জড়তত্ত্বের রহস্যময় বাস্তবতা ও উপযোগিতা জানার আগে যদি আমরা এমন ধরে নিই যে, চেতন—তত্ত্ব জড় থেকেই উদ্ভূত হলে তাতে কী ক্ষতি আছে? চার্বাকদর্শনের এই মত ‘অন্তিমেত্যম্’ নয়; মানবসমাজের চিন্তাপ্রবাহ ও কর্তব্যের এটি একটি স্তর, একে উপেক্ষা করা মঙ্গলের মূল নয়। প্রত্যক্ষ দেখা যায়, প্রায় মানুষ করে তাই, যা চার্বাকদর্শন বলে; কিন্তু বলে এমন কথা, যা সেই দর্শনের বিষয় নয়—ফলে স্বভাবতই সংঘর্ষের অবস্থা সৃষ্টি হয়। অতএব এই দর্শনের তাত্পর্য এতটুকুই, যে সর্বপ্রথম আমাদের সেই তত্ত্বগুলিকে বোঝার ও কাজে লাগানোর চেষ্টা করা উচিত, যেগুলি আমরা আমাদের চারদিকে বিছিয়ে থাকতে দেখি। এর অতিরিক্ত কিছুর প্রতিষেধে তার কোনো তাত্পর্য নেই। তখন কারও সঙ্গে কারও কোনো ধরনের বিরোধভাব আপনাআপনি শান্ত হয়ে যায়।
জৈন–বৌদ্ধদর্শন—চার্বাকদর্শনের তুলনায় এই দুই দর্শনে এই বিশেষত্ব আছে যে, এগুলি জড়তত্ত্ব ছাড়াও চেতনতত্ত্বের স্বতন্ত্র অস্তিত্বের উপদেশ দেয়। সম্ভবত এই দর্শনগুলির মূল প্রবক্তারা চিন্তার দৃষ্টিতে কিছু উন্নত জিজ্ঞাসুজনকে তত্ত্বজ্ঞানের এই স্তরের যোগ্য মনে করে চেতন–অচেতন তত্ত্বগুলির বিবেচনা উপস্থাপন করেছিলেন। জৈনদর্শন চেতন (আত্ম) তত্ত্বকে যেখানে সংকোচ–বিকাসশীল বলে, অন্য দর্শন তাকে জ্ঞানস্বরূপ মেনে ক্ষণিক বলে এবং তার নির্বিকার ভাব অক্ষুণ্ণ রাখতে চায়। বৌদ্ধদর্শনে বিভিন্ন অধিকারী-স্তরের ভাবনায় জ্ঞানরূপ (অথবা বিজ্ঞানরূপ) চেতনতত্ত্বের বিবেচনা সেই অবস্থায় পৌঁছে দেওয়া হয়েছে, যেখানে প্রতিপাদন করা হয় যে সমগ্র চরাচর জড়–চেতন জগৎ সেই ‘বিজ্ঞান’-এরই আভাস; বাহ্য জগতের নিজের কোনো স্বতন্ত্র অস্তিত্ব নেই, বস্তুগত সত্তা একমাত্র বিজ্ঞান—যদিও তা ক্ষণিক। সম্ভব যে, আদিরূপে তারও বস্তুগত অস্তিত্ব না থাকে। এইভাবে আমরা সংসারের মূলতত্ত্বের বিবেচনা ও অনুসন্ধান করতে করতে এক রহস্যময় অবস্থায় পৌঁছে যাই। এগুলি সব তত্ত্বচিন্তার বিভিন্ন স্তর। সম্ভবত এদের মধ্যে এমন কোনো এক জায়গা নেই, যাকে ‘অন্তিমেত্যম্’ বলে নিশ্চিতভাবে সেখানে থিতু হওয়া যায়। এতে ওই-ওই চিন্তার মূল প্রবক্তাদের অজ্ঞ বলা আমাদের উদ্দেশ্য নয়; তারা প্রকৃতপক্ষে সর্বজ্ঞসদৃশই ছিলেন, তাঁদের সেই উপদেশে লোককল্যাণের ভাবনাই বেশি থাকতে পারে। ফলে চেতন–অচেতনের এই বিবেচনা যে এত নানা প্রকারে উপস্থাপিত হয়েছে, তাতে পারস্পরিক বিরোধভাব নয়—জিজ্ঞাসু অধিকারীর কল্যাণভাবই বেশি।
আস্তিক–নাস্তিক দর্শনের ভেদের কারণ ঈশ্বর অথবা ব্রহ্মতত্ত্বের মান্যতা–অমান্যতা বলা যেতে পারে। আস্তিক দর্শনগুলি তার অস্তিত্ব সর্বতোভাবে স্বীকার করে, আর অন্যগুলি করে না—এই ভিত্তিতেই তাদের নামভেদ হয়েছে। আরেকটি কারণ হল বেদের প্রামাণ্য মানা বা না মানা; কিন্তু সেটিও প্রথম কারণের উপর নির্ভরশীল। যারা বেদ মানে তারা তাকে ঈশ্বরীয় জ্ঞান বলে; যারা ঈশ্বর মানে না, তারা কেন ঈশ্বরীয় জ্ঞান বেদ বা তার প্রামাণ্য মানবে? এই প্রসঙ্গে আমাদের মত হল—তথাকথিত নাস্তিক দর্শনের মূল প্রবক্তারা ঈশ্বর অথবা এমন কোনো চেতন পরাশক্তি, যা সমগ্র সংসারকে নিয়ন্ত্রণ করে—তার অস্তিত্ব অস্বীকার করেননি। তাঁদের রচনাগুলি থেকে বোঝা যায়, তাঁরা কিছু বিশেষ পরিস্থিতির কারণে এমন উপদেশ দিয়েছিলেন। সেই পরিস্থিতিগুলি জিজ্ঞাসুজনের যোগ্যতার উপর নির্ভরশীল হতে পারে, অথবা ঈশ্বর বা বেদ মান্যকারীদের দ্বারা নিজেদের মান্যতাগুলি বিকৃতভাবে উপস্থাপন করার ফলে সৃষ্টি হয়ে থাকতে পারে, কিংবা তৎকালীন সামাজিক প্রবৃত্তি প্রভৃতি অন্য কারণও থাকতে পারে। মনে হয়, সেই-সেই কালের লোকনেতৃস্থানীয় ব্যক্তিরা ঈশ্বর বা সংশ্লিষ্ট মান্যতাগুলিকে অনাকাঙ্ক্ষিত সামাজিক সংঘর্ষের কারণ ভেবে মানুষকে বুঝিয়েছিলেন—ভাই! এই অদৃশ্য অজ্ঞেয় তত্ত্বগুলোকে কিছু সময়ের জন্য এক পাশে রাখো, নিজের বর্তমান জীবনকে উন্নত করো, সবার কল্যাণের জন্য সদাচারে মন দাও, পরস্পরের সঙ্গে সহানুভূতিতে থাকতে শেখো; তাতে এই লোক সুখময় হবে, পরলোকও। এমন আচরণে ঈশ্বরের কাছেও পৌঁছানো যায়। তাঁরা সমাজের সদাচারের উপরই বেশি জোর দিয়েছিলেন। তখন এর প্রয়োজন ছিল, আসলে এর প্রয়োজন সবসময়ই থাকে। সেই প্রবক্তাদের তাত্পর্য ঈশ্বরাস্তিত্ব অস্বীকার করা—এভাবে বোঝা উচিত নয়। তাহলে এমন বিরোধভাব এই দর্শনগুলিতে কোথায় থাকে?
পরবর্তী কালে ওই-ওই চিন্তার অনুসারীরা আদিপ্রবক্তার তাত্পর্য যথার্থভাবে না বুঝে পারস্পরিক বিরোধভাবকে উসকে দিতে সহায়তা করেছে। ধীরে ধীরে এমন প্রবৃত্তিগুলি বাড়তে থাকে; কালক্রমে তারা বিভিন্ন গোষ্ঠী, সম্প্রদায় বা পন্থের রূপ নেয়, তখন পরস্পরবিরোধী আখড়াগুলি স্থায়িত্ব লাভ করে। প্রত্যেক চিন্তার ব্যাখ্যাকার বিদ্বানেরা সেই রূপেই নিজ নিজ বিষয়ের বিশাল সাহিত্য রচনা করেছেন। তাতে কারণ তাঁদের কোনো ব্যক্তিগত স্বার্থ হোক বা অন্য কারণ—তা বলা কঠিন; কিন্তু আজ আমরা সেই আদর্শের ভিত্তিতেই মূল তত্ত্ব-বিবেচনাকে যাচাই করার চেষ্টা করি। নিশ্চিত যে, মূল উদ্দেশ্য থেকে আমরা অনেক দূরে সরে গেছি। আদিপ্রবক্তাদের জনকল্যাণমূলক লক্ষ্য চিন্তার এই কালো–হলুদ ধোঁয়াশায় আচ্ছন্ন হয়ে গেছে। তত্ত্বের অনুসন্ধানে এই ভাবনাই আমাদের সত্যের শেষ লক্ষ্যে পৌঁছাতে পারে—সৃষ্টির এই অনবরত প্রবাহে সেই সব চিন্তা নিজ নিজ স্থান ও স্তরে ঠিকই আছে, সত্যের উপর প্রতিষ্ঠিত; তাদের মধ্যে লুকিয়ে থাকা বাস্তবতাকে উন্মোচনে আজ পর্যন্ত যে সফল প্রচেষ্টা হয়েছে, তাতে চেতন ও অচেতনের প্রকৃত সত্যস্বরূপ বোঝায় পূর্ণ সহযোগ পাওয়া গেছে।
চিন্তার এই অবতরণের ছায়ায় স্পষ্ট বোঝা যায় যে, সৃষ্টি-বিষয়ক তত্ত্বজ্ঞানের সেই দীর্ঘ পথে প্রয়োজনীয় বিভিন্ন অংশ বা অঙ্গের বিস্তৃত বিবেচনা তাদের উপযোগী ভূমিকাসহ বিভিন্ন শাস্ত্রে উপস্থাপিত হয়েছে।
যা সব মিলিয়ে সেই সম্পূর্ণ পথের সত্যস্বরূপকে প্রকাশ করে। সেই অনুসারেই উপস্থাপিত বেদান্তদর্শন-এ সমগ্র ব্রহ্মাণ্ডের কর্তা–ধর্তা–সংহর্তা সর্বশক্তিমান ব্রহ্ম-চেতনতত্ত্বের অস্তিত্ব শাস্ত্রসমন্বয় ও ঊহাপোহপূর্বক প্রতিপাদিত হয়েছে। এই কারণেই এই শাস্ত্রের নাম ‘ব্রহ্মসূত্র’। পরমকারুণিক ভগবান বেদব্যাস সেই পরমতত্ত্বে নিশ্চয় করানোর অভিপ্রায়ে শাস্ত্রের সূচনা করে শিষ্যদের সম্মুখে প্রথম সূত্র বলেন—
অথাতো ব্রহ্মজিজ্ঞাসা ॥১॥
[অথ] অনন্তর, এখন; [অতঃ] এখান থেকে, এই কারণে; [ব্রহ্মজিজ্ঞাসা] ব্রহ্মকে জানবার ইচ্ছা (ব্রহ্মবিষয়ক চিন্তার সূচনা)।
সূত্রপঠিত ‘অথ’ পদের প্রয়োগ অনন্তর্য ও অধিকার—উভয় অর্থেই দেখা যায়। উচ্চারণমাত্রেই এই পদকে মঙ্গলসূচক ধরা হয়। শাস্ত্রের শুরুতে এমন পদের প্রয়োগ আচার্য ও অধ্যেতাদের কল্যাণের সূচক। ‘অথ’ পদের ‘অধিকার’ অর্থ অনুযায়ী সূত্রপদগুলির পরিকল্পনা—এখান থেকে ব্রহ্মবিষয়ক জিজ্ঞাসা–মীমাংসার সূচনা করা হচ্ছে। ব্রহ্মজিজ্ঞাসায় সেই বিষয়ের ‘মীমাংসা’ থাকা অপরিহার্য। ঊহাপোহপূর্বক বস্তু বিচার করাকেই ‘মীমাংসা’ বলা হয়। এইভাবে ব্রহ্মকে জানবার ইচ্ছার সমাধান ঊহাপোহপূর্বক চিন্তা করে এই শাস্ত্রের দ্বারা উপস্থাপিত হয়েছে। সেই শাস্ত্র ও তার প্রতিপাদ্য বিষয় এখান থেকেই শুরু।
‘অথ’ পদের ‘অনন্তর্য’ অর্থ নিলে সূত্রার্থ হবে—জিজ্ঞাসু পূর্বে প্রয়োজনীয় কিছু তত্ত্ব জেনে-বুঝে নিয়েছে এবং এমন অবস্থায় পৌঁছেছে, যেখানে ব্রহ্মজিজ্ঞাসার উদ্ভব সম্ভব; সেই সবের পর এখন ব্রহ্মজিজ্ঞাসার উপযুক্ত সময়। কোন কোন বস্তু ও অবস্থা জেনে ও লাভ করে ব্রহ্মজিজ্ঞাসা হতে পারে—এটি বিবেচ্য। সংসারে প্রাপ্ত দুই প্রকার তত্ত্ব—চেতন ও অচেতন—এর সাধারণ জ্ঞান অন্য শাস্ত্র থেকেই হয়ে যায়। চেতন ছাড়াও অচেতনরূপ প্রকৃতি ও যতদূর সম্ভব প্রাকৃতিক তত্ত্বগুলি প্রমাণ ও পরীক্ষামূলক পদ্ধতিতে জেনে নিলে জিজ্ঞাসুর সামনে একটি সমস্যা দাঁড়ায়—এই সমস্ত প্রাকৃত জগৎ এই রূপে কীভাবে আসে? কেবল প্রকৃতি ও জীবাত্মতত্ত্বের দৃশ্যমান অবস্থার দ্বারা এর সমাধান সে পায় না। সংসারে সব নির্মাণই জ্ঞানপূর্বক দেখা যায়। তাই জগৎ-নির্মাণেও তেমনই কল্পনা করা যায়। প্রকৃতি জড়—অতএব সে নিজে নিজে এই রূপে আসে—এ কথা মানা অসম্ভব। জীবাত্মতত্ত্ব অল্পজ্ঞ, অল্পশক্তিসম্পন্ন ও বহু হওয়ায় এই অনন্ত জগতের নির্মাণে অক্ষম। অতএব এমন এক সর্বশক্তিসম্পন্ন চেতনের কল্পনা হয়, যিনি এই জগতকে এই রূপে আনেন ও নিয়ন্ত্রণ করেন। যদিও সাধারণভাবে এই বিষয় অন্য শাস্ত্র থেকে জানা যায়, বিশেষভাবে এই তত্ত্বের প্রতিপাদন সেখানে নেই—কারণ প্রত্যেক শাস্ত্রের নিজস্ব নির্দিষ্ট প্রধান প্রতিপাদ্য বিষয় থাকে। ব্রহ্মতত্ত্বের যথার্থতা না জানলে প্রাকৃত তত্ত্বজ্ঞের মনে এই সংশয় জাগতে পারে—এমন তত্ত্বের অস্তিত্ব মানা উচিত কি না? যদি মানা হয়, তবে কেন?
তত্ত্বজ্ঞ প্রাকৃত তত্ত্বগুলির পরিবর্তনশীলতা ও নশ্বরতা দেখে, গভীরভাবে চিন্তা করে; প্রত্যেক বস্তুর অবস্থা, বর্ণাশ্রমধর্মের আচরণ ও তার ফলের ভঙ্গুরতা, আর তাদের মধ্যবর্তী সংঘর্ষ ও উথাল-পাথাল দেখে বুঝে সে এ দিক থেকে উপেক্ষা করতে শেখে, এই প্রবৃত্তিগুলির প্রতি উদাসীন হয়। সে এক শাশ্বত তত্ত্বের সন্ধানে ঝুঁকে পড়ে। এই অবস্থাতেই ব্রহ্মজিজ্ঞাসা জন্মায়। শাস্ত্র অধ্যয়ন ও পুণ্যকর্মের আচরণ ইত্যাদির দ্বারা জিজ্ঞাসুর অন্তঃকরণ শুদ্ধ হয়। সংসারের প্রতি বৈরাগ্যভাব জাগে; ইন্দ্রিয়নিগ্রহ, ব্রহ্মচর্য প্রভৃতি ব্রত পালন, অধ্যাত্মবিষয়ক আলোচনা শ্রবণ ইত্যাদি ব্রহ্মজিজ্ঞাসার প্রবৃত্তিকে জাগিয়ে তুলতে অত্যন্ত সহায়ক। এই সব অবস্থার পরই ব্রহ্মজিজ্ঞাসার উদয় হয়। এই ধরনের জিজ্ঞাসু অধিকারী লোকসমাজে পাওয়া যায়; অতএব তাঁদের কল্যাণের জন্য ব্রহ্মবিষয়ক বিবেচনা উপস্থাপনকারী শাস্ত্রের সূচনা অত্যাবশ্যক।
অভিজ্ঞ শাস্ত্রকারেরা বলেছেন—ব্রহ্মের সাক্ষাৎ জ্ঞানই মোক্ষরূপ অতিশয় আনন্দানুভূতির একমাত্র ভিত্তি। বেদ বলে—
বেদাহমেতং পুরুষং মহান্তমাদিত্যবর্ণং তমসঃ পরস্তাত্ ।
তমেব বিদিত্বাঽতিমৃত্যুমেতি নান্যঃ পন্থা বিদ্যতেऽয়নায় ।। [যজুঃ ৩১।১৮]
অতিতেজোময় মহান আত্মাকে জানবার চেষ্টা করা উচিত, যিনি অন্ধকারময় জড় প্রকৃতির ঊর্ধ্বে। তাঁকেই জেনে মানুষ দুঃখ অতিক্রম করে; সেই অবস্থায় পৌঁছানোর অন্য কোনো পথ নেই। ‘বিদ্যয়াঽমৃতমশ্নুতে’ [যজুঃ ৪০।১৪]—বিদ্যা, জ্ঞান ও সাধনার দ্বারা ব্রহ্মজ্ঞান লাভ করে পুরুষ অমৃতের আস্বাদ পায়। একে জেনে সেই অতিশয় নিরবচ্ছিন্ন আনন্দানুভূতির দিকে সংসারের সংঘর্ষে ক্লান্ত মানুষ সর্বদা প্রেরিত হয়। তার জন্য ব্রহ্মবিষয়ক মীমাংসা উপস্থাপন করা প্রয়োজন ॥১॥
বাস্তবে ব্রহ্মতত্ত্ব বাহ্যদৃষ্টির বিষয় নয়; তবু আমরা তাঁকে জানতে চাই—তাই সহজভাবে তাঁর অস্তিত্ব কীভাবে বোঝা উচিত? সূত্রকার বলেন—
জন্মাধ্যস্য যতোঃ ॥২॥
[জন্মাদি] জন্ম–উৎপত্তি প্রভৃতি, [অস্য] এর, [যতঃ] যাঁর থেকে।
এই সমগ্র সংসারের উৎপত্তি এবং ‘আদি’ পদ দ্বারা গৃহীত স্থিতি ও প্রলয়—যাঁর দ্বারা সংঘটিত হয়—তিনিই ব্রহ্ম।
অদৃশ্য ব্রহ্মের অস্তিত্ব বোঝাবার জন্য এই সূত্র নির্দেশ করা হয়েছে। কোনো বস্তুর অস্তিত্ব লক্ষণ ও প্রমাণ দ্বারা সিদ্ধ করা হয়। লক্ষণ দুই প্রকার—এক তটস্থলক্ষণ, অন্য স্বরূপলক্ষণ। তটস্থলক্ষণ হল—যেখানে কোনো বস্তুর গুণ বা ক্রিয়াশক্তির মাধ্যমে সেই বস্তুর বোধ করানো হয়; যেমন গোরু চিহ্নিত করা হলে বলা হয়—যে বিশেষ লক্ষণযুক্ত দুধদায়ী পশু, সে গোরু। এটি গোরুর তটস্থলক্ষণ। স্বরূপলক্ষণ হল—যেখানে পদার্থের যথাযথ স্বরূপই বর্ণনা করে দেওয়া হয়; যেমন—যে পশুর সাস্না আছে, সে গোরু—এটি গোরুর স্বরূপলক্ষণ।
এই সূত্রে ব্রহ্মের তটস্থলক্ষণ বলা হয়েছে। এই সংসার উৎপন্ন হওয়া পদার্থ। প্রত্যেক উৎপন্ন পদার্থের কোনো না কোনো উৎপাদক কর্তা অবশ্যই থাকে, এবং সে কর্তা চেতন তত্ত্বই হতে পারে। যেমন ঘট প্রভৃতির কর্তা চেতন কুম্ভকার, আর কটক-কুণ্ডল প্রভৃতির কর্তা স্বর্ণকার। কুম্ভকার ও স্বর্ণকার ছাড়া ঘট-কটক প্রভৃতির নির্মাণ অসম্ভব। ঠিক সেইরূপ এই উৎপন্ন বিশ্ব-ব্রহ্মাণ্ডেরও কোনো চেতন কর্তা অবশ্যই থাকতে হবে। অচেতন উপাদান নিজে নিজে জগতের রূপে পরিণত হতে পারে না। পৃথিবী, দ্যুলোক প্রভৃতির রচনা তার কোনো চেতন স্রষ্টাকে প্রমাণ করে। যিনি একে উৎপন্ন করেন, তিনিই এর স্থিতি ও পরিচালনার অধিষ্ঠাতা। উৎপন্ন বস্তু সময় পেলে অবশ্যই বিনষ্ট হয়, অতএব এই বিশ্বের প্রলয়কারী—অর্থাৎ একে পুনরায় কারণরূপে ফিরিয়ে নেওয়াও—সেই একই ব্রহ্মতত্ত্ব।
এইভাবে সমগ্র জগতের উৎপত্তি, স্থিতি ও প্রলয়ের নিয়ামক যে চেতনতত্ত্ব—তিনিই ব্রহ্ম। এখানে ব্রহ্মের সর্বশক্তিমত্তা প্রভৃতি গুণ এবং জগত্রচনার ক্রিয়াশক্তি ও নিয়ন্ত্রণ ইত্যাদির মাধ্যমে তাঁর অস্তিত্ব সিদ্ধ করা হয়েছে; অতএব এটি ব্রহ্মের তটস্থলক্ষণ।
ব্রহ্মের এই তটস্থলক্ষণ অন্য শাস্ত্রে ব্রহ্ম বা পরমেশ্বরের অস্তিত্ব সিদ্ধ করার জন্য অনুমান-প্রমাণরূপে উপস্থাপিত হয়েছে। যদিও ব্রহ্মতত্ত্ব এবং অন্যান্য নিত্য পদার্থের অস্তিত্ব স্বতঃসিদ্ধ, তবু সেই অবস্থাকে বোঝাতে ও বোঝাবার জন্য প্রমাণাদির আশ্রয় প্রয়োজন হয়। যদি অন্য শাস্ত্রে অনুমানাদি দ্বারা ব্রহ্মের অস্তিত্ব ইতিমধ্যেই সিদ্ধ করা হয়ে থাকে, তবে এই শাস্ত্রে তাঁর প্রতিপাদনের বিশেষতা কী, যার জন্য এই পৃথক শাস্ত্রপ্রবচন করা হল? বিশেষতা এই—অন্য শাস্ত্রে সাধারণভাবে প্রসঙ্গক্রমে তাঁর উল্লেখ আছে, কিন্তু এখানে সর্বতোভাবে প্রধান প্রতিপাদ্য বিষয় এই ব্রহ্মই; এই কারণেই কেবল তটস্থলক্ষণ নয়, বরং ব্রহ্মের স্বরূপলক্ষণও— Conti>
👆
Posts
